ПОСЛАНИЕ К ФИЛИППИЙЦАМ

Дин Флемминг

Комментарии веслианской традиции

«Новые библейские комментарии издательства

“Beacon Hill Press”»

Издательство «Вера и святость»

Христианское общество «Библия для всех»

Санкт-Петербург

2011NBBC, PHILIPPIANS

By Dean Flemming

Copyright © 2009 by Dean Flemming and

Beacon Hill Press of Kansas City

Published by Beacon Hill Press of Kansas City

A division of Nazarene Publishing House

Kansas City, Missouri 64109 USA

ISBN 978-0-8341-2411-0

This edition published by arrangementwith Nazarene Publishing House.

All rights reserved.

Русское издание: Copyright © 2011 by Dean Flemming and

Beacon Hill Press of Kansas City

Издано «Церковью Назарянина», издательство «Вера и святость»

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав.

Увлекательные, академически выверенные, написанные с веслианских богословских позиций, комментарии к Посланию к филиппийцам предназначены для пасторов, профессиональных исследователей, преподавателей и всех, кто изучает Писание, хочет расширить свой кругозор и лучше понять смысл и содержание Библии.

Все цитаты из Библии приводятся по Синодальному переводу.

Переводчик О. А. Рыбакова

Богословские редакторы О. А. Дружинина, А. В. Шиповалов

Редактор Е. М. Ахматова

Технический редактор Д. Б. Тимофеев

Корректор П. И. Ярмаль

Дизайнер обложки А. Ю. Молчанов

VER 151229epub

ПОСВЯЩЕНИЕ

Моему отцу, Флойду О. Флеммингу, проповеднику Евангелия и примеру радости в Господе

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

Главные редакторы

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю, профессор библейской литературы, Назарянский университет Маунт Вернон, Маунт Вернон, штат Огайо

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори, профессор Нового Завета, Северо-западный назарянский университет, Нампа, штат Айдахо

Роджер Хаан,

доктор философии, университет Дюк, декан факультета, профессор Нового Завета, Назарянская Богословская семинария, Канзас-Сити, штат Миссури

Редакторы разделов

Джозеф Коулсон,

доктор философии, университет Брэндейз, профессор Ветхого Завета, Назарянская Богословская семинария, Канзас-Сити, штат Миссури

Кент Брауэр,

доктор философии, Манчестерский университет, заместитель ректора, ведущий преподаватель по библейским исследованиям, Назарянский Богословский колледж, Манчестер, Англия

Роберт Брэнсон,

доктор философии, Бостонский университет, профессор библейской литературы, Назарянский университет Оливет, Бурбоннэ, штат Иллинойс

Джордж Лайонс,

доктор философии, университет Эмори, профессор Нового Завета, Северо-западный назарянский университет, Нампа, штат Айдахо

Алекс Воргез,

доктор философии, университет Дрю, профессор библейской литературы, Назарянский университет Маунт Вернон, Маунт Вернон, штат Огайо

Фрэнк Карвер,

доктор философии, Нью Колледж, Эдинбургский университет, профессор религии, Назарянский университет Пойнт-Лома, Сан-Диего, штат Калифорния

Джим Эдлин,

доктор философии, Южная Баптистская богословская семинария, профессор библейской литературы и языков, председатель отдела религии и философии Среднеамериканский Назарянский университет, Олат, штат Канзас

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

Новые библейские комментарии издательства "Beacon Hill Press" предназначены для пасторов, а также для всех, кто изучает Библию в XXI веке, как наиболее полно отражающие исследования веслианской богословской традиции. Их цель - помочь широкой аудитории в понимании и провозглашении Писания как Слова Божьего.

Авторы этой серии не просто ученые, последователи веслианской богословской традиции и специалисты в своей области. Это люди, питающие неподдельный интерес к книгам, над которыми они работали. Они поставили перед собой задачу как можно яснее донести до читателя критическое мнение, выработанное общими усилиями, по поводу всех тем, которые представлены в Писании. Хотя книги данной серии представляют собой результат серьезных научных исследований и внесли неоценимый вклад в понимание Писания, авторы не ставили целью изложить академический диалог ученых богословов. Они постарались показать в своих работах важность Библии как церковной книги, а также ее актуальность и практическое значение во все времена. Общая цель данного проекта заключается в том, чтобы он стал доступен церкви, чтобы им можно было пользоваться для служения в церкви, потому что эти книги являются плодом труда верных последователей христианской веры.

В книгах этой серии использовался в основном Новый международный перевод (в русском издании - Синодальный перевод - примеч. ред.), однако исследование и комментарии экзегетики обращены на изначальный язык текста Библии. Жирным курсивом выделен перевод автора. В наиболее трудных случаях, когда текст Библии можно толковать двояко, комментаторы обращаются к другим переводам.

Структура и организация комментариев этой серии направлена на систематическое и методическое изучение библейского текста. Изучение каждой книги Библии начинается с Вступления, которое знакомит читателя с ее автором, временем написания, происхождением, аудиторией, целью ее написания и предназначением, социологическими и культурными аспектами, историей текста, литературными особенностями, вопросами герменевтики и богословскими темами, необходимыми для понимания этой книги. Сюда же включены краткий план книги и перечень общих работ и стандартных комментариев.

За планом книги, представленным во вступлении, следует раздел комментариев к каждой книге Библии. Во всех книгах этой серии читатели найдут обзоры больших отрывков Писания с общими комментариями по их литературной структуре и другим литературным особенностям. Главную особенность составляет последовательное изучение текста Библии. Основной раздел состоит из трех частей: За текстом, В тексте и Из текста.

Цель части За текстом - дать читателю информацию, необходимую для правильного понимания текста. Эта часть знакомит читателя со специфическими историческими ситуациями, отраженными в изучаемом тексте, с литературным контекстом, социологическими и культурными вопросами, литературными особенностями текста.

Часть В тексте рассматривает содержание самого текста и производит его подробный разбор. В этот раздел включены дискуссии о грамматических особенностях, исследование слов, связь данного текста с другими книгами или отрывками Библии или другими частями изучаемой книги (канонические отношения). Здесь представлены транслитерации ключевых слов в греческом и еврейском переводах, их основные значения. Цель этой части - объяснить, что имеет в виду автор и/или что читатель понял из рассматриваемого текста. Эта часть является самой большой в комментарии.

Часть Из текста рассматривает его богословское значение, актуальность, контекст и практическое применение. Комментарии предоставляют также дополнительный материал по темам, которые не обязательны при объяснении текста Библии, но могут представлять интерес для читателя. Это информация, касающаяся археологического, исторического, литературного, культурного и богословского контекста Писания. Наиболее обширные дискуссии на отдельные темы представлены в виде экскурсов.

Мы представляем вниманию читателей данные комментарии в надежде и в молитве о том, что они послужат важным источником понимания Божьего Слова и необходимым инструментом критического подхода к тексту Библии.

Роджер Хаан, главный редактор "Инициативы века"

Алекс Воргез, главный редактор (Ветхий Завет)

Джордж Лайонс, главный редактор (Новый Завет)

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Я не планировал писать комментарий. Но, когда меня попросили написать комментарий к Филиппийцам - посланию, которое я люблю и преподаю много лет, - я не смог отказаться. То, что началось как тяжкое задание, превратилось в любимое дело. Я не ожидал, что написание комментария может так обогатить духовно.

Многие люди поспособствовали написанию этой книги. Спасибо издательству "Beacon Hill Press" и его директору, Бонни Перри, за то, что они создали этот проект комментариев. Я благодарен также Европейскому Назарянскому колледжу за то, что они освободили меня от занятий на последнем этапе работы над книгой. И я не могу не поблагодарить своих студентов, в Азии и в Европе, которые много лет помогали мне обдумывать Послание к филиппийцам.

Особой благодарности заслуживает ряд верных друзей, которые читали отдельные части комментария или текст целиком. Среди них Тим Исбелл, Джонатан Фалкенштейн, Брюс Петерсен, Кевин Пикок, Даррелл Рэнем, Джон М. Нилсон, Айо Адевуйя и Стивен Мерки. Трем последним я особенно признателен за то, что они прочитали всю рукопись. Ободрение и ценные замечания этих читателей очень обогатили конечный результат.

Я также весьма благодарен Джорджу Лайонсу за то, что он много, много часов тщательно редактировал мой комментарий. Его прекрасное знание произведений Павла и внимание к деталям помогли мне лучше обдумать содержание этого послания.

Спасибо также членам Библейских вечерних уроков по понедельникам, которые я веду. Они постоянно молились обо мне и поощряли меня по мере работы над проектом. Особо стоит упомянуть моего отца, Флойда О. Флемминга. Он поощрял и поддерживал меня на всех этапах этого пути. Я вырос в семье пастора и много раз слышал, как мой отец читал проповеди по Филиппийцам. Его страсть к Слову Божьему в значительной степени повлияла на мою собственную любовь к Писанию. Я очень ценю его пример и молитвы.

Наконец, спасибо Богу за Его наставление, вдохновение и силу. Если этот комментарий хоть сколько-нибудь поможет церкви и ее служителям, это только Божья заслуга. "Богу же и Отцу нашему слава во веки веков! Аминь" (Флп. 4:20).

Дин Флемминг

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

За редким исключением сокращения соответствуют "Путеводителю по стилю SBL" (Alexander 1999).

Общие

LXX --- Септуагинта

б.д. --- без даты

букв. --- буквально

ВЗ --- Ветхий Завет

гл. --- глава

до н.э. --- до нашей эры

до Р.Х. --- до Рождества Христова (до н.э.)

и т.д. --- и так далее

МС --- манускрипт

МСС --- манускрипты

МТ --- масоретский текст

н.э. --- нашей эры

напр. --- например

НЗ --- Новый Завет

особ. --- особенно

по Р.Х. --- по Рождеству Христову (н.э.)

прим. --- примечание

ср. --- сравните

ст. --- стих

Современные английские переводы

ЕАТ --- Еврейско-английский Танах

ПКИ --- Перевод короля Иакова

НМП --- Новый международный перевод

НПСП --- Новый переработанный стандартный перевод

ПСП --- Переработанный стандартный перевод

ACCS --- Ancient Christian Commentary on Scripture

CEV --- Contemporary English Version

DPL --- Dictionary of Paul and His Letters. Edited by G. F. Hawthorne and R. P. Martin. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993.

EDNT --- Exegetical Dictionary of the New Testament, Edited by H. Balz and G. Schneider. Grand Rapids: Eerdmans, 1990-93.

GNT --- Good News Translation: Today's English Version

JSHTSup --- Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series

KJV --- King James Version

NASB --- New American Standard Bible

NEB --- New English Bible

NIDNTT --- New International Dictionary of New Testament Theology. Edited by C. Brown. 4 vols. Grand Rapids: Zondervan, 1975-85.

NIV --- New International Version

NKJV --- New King James Version

NLT --- New Living Translation

NovTSup --- Novum Testamentum Supplements

NRSV --- New Revised Standard Version

SNTSMS --- Society for New Testament Studies Monograph Series

TDNT --- Theological Dictionary of the New Testament, Edited by G. Kittel and G. Friedrich. Translated by G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964-76.

TLB --- The Living Bible

TNIV --- Today's New International Version

Условные знаки для переводов

Жирный курсив перевод автора (без кавычек)

ЗА ТЕКСТОМ литературная или историческая информация, которая не содержится в Библии и может быть неизвестна читателю

В ТЕКСТЕ комментарии к тексту Библии, к словам, фразам, грамматике и т.д.

ИЗ ТЕКСТА использование этого текста более поздними толкователями, его практический смысл для сегодняшнего дня, его богословское и нравственное значение, где особый упор делается на веслианское учение

Апокрифы и древние иудейские писания

Bar --- Варух

Let. Aris. --- Послание Аристея

4 Macc. --- 4 Маккавейская

Sir --- Сирах

T. Benj. --- Завет Вениамина

Wis --- Премудрость Соломона

Кумран /Свитки Мертвого моря

1QH --- Hodayot, Благодарственные молитвы

1QS --- Serek Hayahad, Устав общины

Иосиф Флавий

Ag. Ap. --- Против Апиона

Филон

Cong. --- De congressueru ditionis gratia, О предварительных исследованиях

Virt. De Virtutibus, О добродетелях

Раннехристианские писания

1 Clem. --- 1 Климента

2 Apol. --- Иустин Мученик, Apologia ii, Вторая апология

Diogn. --- Diognetus

Hom. Phil. --- Иоанн Златоуст, Homiliae in epistulam ad Philippenses, Гомилии на Послание к филиппийцам

Ign. Rom. --- Игнатий, К римлянам

Pol. Phil. --- Поликарп, К филиппийцам

Другие древние произведения

Aeschylus, Prom. --- Prometheus vinctus

Appian, Bell. Civ. --- Bella civilia

Aristotle

Eth. Nic. --- Ethica nichomachea

Rhet. --- Rhetorica

Cicero

Amic. --- De Amicitia

Rab. Perd. --- Pro Rabirio Perduellionis Reo

Plato, Apol. --- Apologia

Ps-Isocrates, Dem. --- Псевдо-Сократ, Ad Demonicum

Quintilian, Orat. --- Institutio oratoria

Seneca

Ben. --- De beneficiis

Ep. --- Epistulae morales

Vit. Beat. --- De vita beata

Папирусы

BGU --- Aegyptische Urkunden aus den Koniglichen Staatlichen Museen zu Berlin, Griechische Urkunden. 15 vols. Berlin, 1895 - 1983.

CPJ --- Corpus papyrorum judaicorum. Ed. V. Tcherikover. 3 vols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957-64.

Pmich. --- Michigan Papyri

PTebt. --- Tebtunis Papyri

Транслитерация греческого алфавита

Греческий символ Буква Английская буква

a --- альфа --- a

b --- бета --- b

g --- гамма --- g или n (перед g, k, x, c)

d --- дельта --- d

e --- эпсилон --- e

z --- дзета --- z

h --- эта --- E

q --- тета --- th

i --- йота --- i

k --- каппа --- k

l --- лямбда --- l

m --- мю --- m

n --- ню --- n

x --- кси --- x

o --- омикрон --- o

p --- пи --- p

r --- ро --- r

s / " --- сигма --- s

t --- тау --- t

u --- ипсилон --- y или u (в au, eu, Eu, ou, ui)

f --- фи --- ph

c --- хи --- ch

y --- пси --- ps

w --- омега --- O

` --- резкое придыхание --- h (перед начальными гласными или дифтонгами)

Транслитерация еврейского алфавита

Еврейский символ Буква Английская буква

a --- алеф ---- '

b --- бет --- b

g --- гимель --- g

d --- далет --- d

h --- хе --- h

w --- вав --- v или w

z --- заин --- z

j --- хет --- H

f --- тет --- T

y --- йод --- y

i / k --- каф --- k

l --- ламед --- l

<< / m --- мем --- m

/ / n --- нун --- n

s --- самех --- s

u --- аин --- `

[ / p --- пе --- p

J / x --- цади --- S

q --- коф --- q

r --- реш --- r

c / v --- син / шин --- $ / #

t --- тав --- t

БИБЛИОГРАФИЯ

Abate, Eshetu. 2006. Philippians. P. 1439-48 in Africa Biblical Commentary. Grand Rapids: Zondervan.

Alexander, Loveday. 1989. Hellenistic Letter-Forms and the Structure of Philippians. Journal for the Study of the New Testament 37:87-101.

Alexander, Patrick H., and others, eds. 1999. The SBL Handbook of Style for Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Aquinas, Thomas. 1969. Commentary on Saint Paul's First Letter to the Thessalonians and Letter to the Philippians. Translated by F. R. Larcher and M. Duffy. Albany, N.Y.: Magi Books.

Arnold, Clinton E. 1992. Powers of Darkness: Principalities and Powers in Paul's Letters. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Aune, David E. 1988. The New Testament in Its Literary Environment. Philadelphia: Westminster.

Barth, Karl. 1962. The Epistle to the Philippians. Translated by J. W. Leitch. London: SCM.

Basevi, Claudio, and Juan Chapa. 1993. Philippians 2.6-11: The Rhetorical Function of a Pauline "Hymn". Pp. 338-56 в Rhetoric and the New Testament: Essays from the 1992 Heidelberg Conference. Edited by S. E. Porter and T. H. Olbricht. Sheffield: JSOT Press.

Bassett, Paul M., ed. 1997. Great Holiness Classics. Vol. 1. Holiness Teaching - New Testament Times to Wesley. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Bauckham, Richard. 1998. God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Bauer, Walter. 1979. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 2nd ed. Translated and adapted by F. W. Arndt, F. W. Gingrich, W. Danker. Chicago and London: University of Chicago Press.

Bauernfeind, O. 1964. aret. TDNT 1:457-61.

Beare, F. W. 1959. A Commentary on the Epistle to the Philippians. Harper's New Testament Commentaries. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Behm, J. 1967. morphE, ktl. TDNT 4:742-52.

Berry, Ken L. 1996. The Function of Friendship Language in Philippians 4:10-20. Pp. 107-24 in Friendship, Flattery, and Frankness of Speech: Studies on Friendship in the New Testament World. Edited by J. T. Fitzgerald. Leiden: Brill.

Best, Ernest. 1988. Paul and His Converts: The Sprunt Lectures 1985. Edinburgh: T & T Clark.

Black, David A. 1985. Paul and Christian Unity: A Formal Analysis of Philippians 2:1-4. Journal of the Evangelical Theological Society 28:299-308.

Black, David A. 1995. The Discourse Structure of Philippians: A Study in Textlinguistics. Novum Testamentum 37:16-49.

Blomberg, Craig L. 1999. Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology of Material Possessions. Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans.

Bloomquist, L. Gregory. 1993. The Function of Suffering in Philippians. JSNTSup 78. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Blum, G. G. 1972. The Office of Woman in the New Testament. Pp. 63-77 in Why Not? Priesthood and the Ministry of Women. Edited by Michael Bruce and G. E. Duffield. Appleford, U. K.: Marcham.

Bockmuehl, Markus. 1995. A Commentator's Approach to the "Effective History" of Philippians. Journal for the Study of the New Testament 60:57-88.

Bockmuehl, Markus. 1998. The Epistle to the Philippians. Black's New Testament Commentary. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Bonhoeffer, Dietrich. 1954. Life Together. Translated by J. W. Doberstein. New York: Harper and Row.

Bormann, Lukas. 1995. Philippi: Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus. NovTSup 78. Leiden: Brill.

Braumann, G. 1975. Form. NIDNTT 1:703-10.

Brewer, Raymond R. 1954. The Meaning of Politeusthe in Phil 1:27. Journal of Biblical Literature 73:76-83.

Bruce, F. F. 1983. Philippians. Good News Bible Commentary. Basingstoke, U. K.: Pickering and Inglis.

Calvin, John. 1965. The Epistles of Paul the Apostle to the Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians. Translated by T. H. L. Parker. Grand Rapids: Eerdmans.

Capes, David B., Rodney Reeves, and E. R. Richards. 2007. Rediscovering Paul: An Introduction to His World, Letters and Theology. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Carson, D. A. 1996. Basics for Believers: An Exposition of Philippians. Grand Rapids: Baker.

Chrysostom, St. John. 1983. Homilies on Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, Thessalonians, Timothy, Titus, and Philemon. In vol. 13 in The Nicene and Post-Nicene Fathers. Series 1. Edited by Philip Schaff. Repr. Grand Rapids: Eerdmans.

Clarke, Adam. n. d. The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ. Vol. 2. Romans to Revelation. Nashville: Abingdon.

Coenen, L. 1975. Call. NIDNTT 1:271-76.

Couslan, J. R. C. 2000. Athletics. Pp. 140-42 in Dictionary of New Testament Background. Edited by Craig A. Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Craddock, Fred. 1985. Philippians. Interpretation. Atlanta: John Knox.

Croy, N. Clayton. 2003. "To Die Is Gain" (Philippians 1:19-26): Does Paul Contemplate Suicide? Journal of Biblical Literature 122:517-31.

Cullmann, Oscar. 1963. The Christology of the New Testament. 2nd ed. Translated by Shirley C. Guthrie. London: SCM.

Culpepper, R. Alan. 1980. Co-Workers in Suffering: Philippians 2:19-30. Review and Expositor 77:349-58.

Dahl, Nils A. 1995. Euodia and Syntyche and Paul's Letter to the Philippians. Pp. 3-14 in The Social World of the First Christians: Essays in Honor of Wayne A. Meeks. Edited by L. M. White and O. L. Yarbrough. Minneapolis: Fortress.

Deasley, Alex R. G. 2005. Commentary on Philippians. Illustrated Bible Life 29, 1:4-53.

Deasley, Alex R. G. 2007. Philippians. Pp. 147-240 in E. L. Wilson, A. R. G. Deasley, and B. L. Callen, Galatians, Philippians, Colossians: A Commentary for Bible Students. Wesleyan Bible Commentary. Indianapolis: Wesleyan Publishing House.

Delling, G. 1972. teleois. TDNT 8:67-78.

deSilva, David A. 2000. Honor, Patronage, Kinship, and Purity: Unlocking New Testament Culture. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

deSilva, David A. 2004. An Introduction to the New Testament: Contexts, Methods, and Ministry Formation. Downers Grove, Ill./Leceister, U. K.: InterVarsity Press.

Droge, Arthur J., and James D. Tabor. 1992. A Noble Death: Suicide and Martyrdom Among Jews and Christians in Antiquity. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Dunn, James D. G. 1980. Christology in the Making: An Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation. London: SCM Press.

Dunn, James D. G. 1997. Once More, PISTIS CRISTOU. Pp. 61-81 in Pauline Theology. Vol. 4: Looking Back, Pressing On. Edited by E. Elizabeth Johnson and David M. Hay. Atlanta: Scholars Press.

Dunn, James D. G. 1998. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids: Eerdmans.

Dunning, H. Ray. 1988a. Grace, Faith, and Holiness: A Wesleyan Systematic Theology. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Dunning, H. Ray. 1988b. Christian Perfection: Toward a New Paradigm. Wesleyan Theological Journal 33:151-63.

Dyrness, William A. 1995. The Earth Is God's: A Theology of American Culture. Maryknoll, N. Y.: Orbis.

Edwards, Mark J., ed. 1999. Galatians, Ephesians, Philippians. Ancient Christian Commentary on Scripture. Vol. 8. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Ezell, Douglas. 1980. The Sufficiency of Christ: Philippians 4. Review and Expositor 77:373-81.

Fee, Gordon D. 1995. Paul's Letter to the Philippians. New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Fee, Gordon D. 1999. Philippians. IVP New Testament Commentary. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Fitzgerald, John T. 1992. Epistle to the Philippians. Pp. 318-26 in vol. 5 in Anchor Bible Dictionary. Edited by David N. Freedman. New York: Doubleday.

Fitzgerald, John T. 1996. Philippians in the Light of Some Ancient Discussions of Friendship. Pp. 141-60 in Friendship, Flattery, and Frankness of Speech: Studies on Friendship in the New Testament World. Edited by J. T. Fitzgerald. Leiden: Brill.

Fitzgerald, John T. 2007. Christian Friendship: John, Paul, and the Philippians. Interpretation 61:284-96.

Fitzmyer, Joseph A. 1993. The Consecutive Meaning of EPH' HOк in Romans 5.12. New Testament Studies 39:32139.

Flemming, Dean. 1994. The Clergy/Laity Dichotomy: A New Testament Exegetical and Theological Analysis. Asia Journal of Theology 8:232-50.

Flemming, Dean. 2005. Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Mission. Downers Grove, Ill./Leicester, U.K.: InterVarsity Press / Apollos.

Foster, Richard. 1985. Money, Sex and Power: The Challenge of the Disciplined Life. London: Hodder and Stoughton.

Fowl, Stephen E. 1990. The Story of Christ in the Ethics of Paul. JSNTSup 36. Sheffield: JSOT Press.

Fowl, Stephen E. 2005. Philippians. Two Horizons New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Fowl, Stephen E. 1998. Christology and Ethics in Philippians 2:5-11. Pp. 140-53 in Where Christology Began: Essays on Philippians 2. Edited by R. P. Martin and B. J. Dodd. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

France, R. T. 1995. Women in the Church's Ministry: A Test-Case for Biblical Hermeneutics. Carlisle, U.K.: Paternoster.

Furnish, Victor P. 1985. The Moral Teaching of Paul: Selected Issues. Nashville: Abingdon.

Garland, David E. 1985. The Composition and Unity of Philippians: Some Neglected Literary Factors. Novum Testamentum 27:141-73.

Gaventa, Beverly R. 1986. Galatians 1 and 2: Autobiography as Paradigm. Novum Testamentum 28:309-26.

Geoffrion, T. C. 1993. The Rhetorical Purpose and the Political and Military Character of Philippians: A Call to Stand Firm. Lewiston, N. Y.: Mellen.

Giesen, H. 1991. eritheia. EDNT 2:52.

Gorman, Michael J. 2001. Cruciformity: Paul's Narrative Spirituality of the Cross. Grand Rapids: Eerdmans.

Gorman, Michael J. 2004. Apostle of the Crucified Lord: A Theological Introduction to Paul and His Letters. Grand Rapids: Eerdmans.

Greathouse, William, and George Lyons. 2008. Romans 1 - 8: A Commentary in the Wesleyan Tradition. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Green, Gene. 2002. The Letters to the Thessalonians. Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Gregory of Nyssa. 1995. From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings. Introduction by Jean Danievlou. Translated and edited by Herbert Musurillo. New York: Charles Scribner's Sons, 1961. Repr. Crestwood, N. Y.: St. Vladimir's Seminary Press.

Grundmann, W. 1972. tapeinos, ktl. TDNT 8:1-26.

Gutbrod, Walter. 1965. Hebraios. TDNT 3:389-91.

Hahn, H. C. 1976. Openness, Frankness, Boldness. NIDNTT 2:734-37.

Hainz, J. 1991. koinOnos. EDNT 2:303-5.

Hawthorne, Gerald F., 1993. Letter to the Philippians. Pp. 707-13 in DPL.

Hawthorne, Gerald F., 1996. The Imitation of Christ: Discipleship in Philippians. Pp. 16379 in Patterns of Discipleship in the New Testament. Edited by R. N. Longenecker. Grand Rapids: Eerdmans.

Hawthorne, Gerald F., and Ralph P. Martin. 2004. Philippians. Word Biblical Commentary. Rev. ed. Nashville: Thomas Nelson.

Hays, Richard B. 1989. Echoes of Scripture in the Letters of Paul. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Hays, Richard B. 1992. Justification. Pp. 1129-33 in vol. 3 of Anchor Bible Dictionary. Edited by David N. Freedman. Garden Grove, N. Y.: Doubleday.

Hays, Richard B. 1996. The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Hays, Richard B. 1997a. PISTIS and Pauline Christology: What Is at Stake? Pp. 35-60 in Pauline Theology, Vol. 4: Looking Back, Pressing On. Edited by E. Elizabeth Johnson and David M. Hay. Atlanta: Scholars Press.

Hays, Richard B. 1997b. First Corinthians. Interpretation. Louisville, Ky.: John Knox.

Hays, Richard B. 2000. Galatians. Pp. 181-348 in The New Interpreter's Bible. Vol. 11. Nashville: Abingdon.

Hegermann, H. 1990. doxa. EDNT 1:344-48.

Hellerman, Joseph H. 2005. Reconstructing Honor in Roman Philippi: Carmen Christi as Cursus Pudorum. SNTSMS 132. Cambridge: Cambridge University Press.

Hengel, Martin. 1977. Crucifixion. Translated by J. Bowden. London: SCM.

Hengel, Martin. 1991. The Pre-Christian Paul. Translated by J. Bowden. London: SCM.

Holloway, Paul A. 2001. Consolation in Philippians: Philosophical Sources and Rhetorical Strategy. SNTSMS 112. Cambridge: Cambridge University Press.

Holmes, Michael W., ed. and trans. 2007. The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations. 3rd ed. Grand Rapids: Baker.

Hooker, Morna D. 1994. Not Ashamed of the Gospel: New Testament Interpretations of the Death of Christ. Carlisle, U. K.: Paternoster.

Hooker, Morna D. 2000. Pp. 467-549 in The New Interpreter's Bible. Vol. 11. Nashville: Abingdon.

Hoover, Roy. 1971. The HARPAGMOS Enigma: A Philological Solution. Harvard Theological Review 64:95-119.

Horstmann, A. 1990. aischnomai. EDNT 1:42-43.

Houston, James. M. 2006. Joyful Exiles: Life in Christ on the Dangerous Edge of Things. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Hunt, A. S., and C. C. Edgar, eds. 1970. Select Papyri I. Non-Literary Papyri. Repr. Cambridge, Mass./London: Harvard University Press/William Heinemann.

Hurtado, L. W. 1984. Jesus as Lordly Example in Philippians 2:5-11. Pp. 113-26 in From Jesus to Paul: Studies in Honour of Frances Wright Beare. Edited by P. Richardson and J. C. Hurd. Waterloo, Ont.: Wilfrid Laurier University Press.

Jewett, Robert. 2007. Romans. Hermeneia. Minneapolis: Fortress.

Johnson, Luke T. 1999. The Writings of the New Testament: An Interpretation. Rev. ed. Minneapolis: Fortress.

Jowers, Dennis W. 2006. The Meaning of MORPH in Philippians 2:6-7. Journal of the Evangelical Theological Society 49:739-66.

Kasemann, Ernst. 1968. A Critical Analysis of Philippians 2.5-11. Pp. 45-88 in God in Christ: Existence and Province. Edited by Robert W. Funk. New York: Harper and Row.

Keener, Craig S. 1992. Paul, Women, and Wives: Marriage and Women's Ministry in the Letters of Paul. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Keener, Craig S. 2000. Friendship. Pp. 380-88 in Dictionary of New Testament Background. Edited by Craig A. Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Koperski, Veronica. 1996. The Knowledge of Jesus Christ My Lord: The High Christology of Philippians 3:7-11. Kampen: Kok Pharos.

Kreitzer, Larry J. 1993. Body. Pp. 71-76 in DPL.

Kreitzer, Larry J. 1998. ""When He at Last Is First!": Philippians 2:9-11 and the Exaltation of the Lord". Pp. 111-27 in Where Christology Began: Essays on Philippians 2. Edited by R. P. Martin and B. J. Dodd. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox.

Kruse, Colin. 1993a. Call, Calling. Pp. 84-85 in DPL.

Kruse, Colin. 1993b. Afflictions, Trials, Hardships. Pp. 18-20 in DPL.

Kurz, William S. 1985. Kenotic Imitation of Paul and of Christ in Philippians 2 and 3. Pp. 103-26 in Discipleship in the NT. Edited by Fernanado F. Segovia. Philadelphia: Fortress.

Lang, Friedrich. 1971. skybalon. TDNT 7:445-47.

Liddell, Henry George, Robert Scott, Henry Stuart Jones, and Roderick McKenzie. 1996. A Greek-English Lexicon. Rev. and augm. throughout. Oxford: Clarendon Press.

Lightfoot, J. B. 1953. St. Paul's Epistle to the Philippians. Repr. Grand Rapids: Zondervan.

Lincoln, Andrew T. 1981. Paradise Now and Not Yet: Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Paul's Thought with Special Reference to His Eschatology. SNTSMS 43. Cambridge: Cambridge University Press.

Link, H.-G., and A. Ringwald. 1978. Virtue. NIDNTT 3:925-28.

Lohmeyer, Ernst. 1929. Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht.

Luderitz, Gerd. 1994. What Is the Polituema? Pp. 183-225 in Studies in Early Jewish Epigraphy. Edited by J. W. Van Heuten and P. W. Van der Horst. Leiden: Brill.

Luter, Boyd. 1996. Partnership in the Gospel: The Role of Women in the Church at Philippi. Journal of the Evangelical Theological Society 39:411-20.

Luther, Martin. 1972. Luther's Works. Vol. 25. Lectures on Romans. Edited by H. C. Oswald. St. Louis: Concordia Publishing House.

Lyons, George. 1985. Pauline Autobiography: Toward a New Understanding. Atlanta: Scholars Press.

Lyons, George. 1996. Money. Graduation Address, Nazarene Theological College. Brisbane, QLD. No pages. Accessed 25 September 2008. Online: http://wesley.nnu.edu/misc_sermons/ money.htm#_edn6.

Lyons, George, and William H. Malas. 2007. Paul and His Friends Within the Greco-Roman Context. Wesleyan Theological Journal 42:50-69.

Maddox, Randy L. 1994. Responsible Grace: John Wesley's Practical Theology. Nashville: Kingswood Books.

Magaay, Melba P. 1987. The Gospel in Filipino Context. Manila: OMF Literature.

Malherbe, Abraham J. 1986. Moral Exhortation, A Greco-Roman Sourcebook. Philadelphia: Westminster.

Malherbe, Abraham J. 1996. Paul's Self-Sufficiency (Philippians 4:11). Pp. 125-39 in Friendship, Flattery, and Frankness of Speech: Studies on Friendship in the New Testament World. Edited by J. T. Fitzgerald. Leiden: Brill.

Malherbe, Abraham J. 2000. 1 and 2 Thessalonians. Anchor Bible. Vol. 32B. Garden City, N. Y.: Doubleday.

Manning, Brennan. 2002. The Wisdom of Tenderness. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Marchal, Joseph A. 2006. With Friends Like These... : A Feminist Rhetorical Reconsideration of Scholarship and the Letter to the Philippians. Journal for the Study of the New Testament 29:77-106.

Marshall, I. Howard. 1991. Philippians. Epworth Commentaries. London: Epworth.

Marshall, I. Howard. 1993. The Theology of Philippians. Pp. 115-91 in Karl P. Donfried and I. Howard Marshall. The Theology of the Shorter Pauline Letters. Cambridge: Cambridge University Press.

Marshall, I. Howard. 2004. New Testament Theology: Many Witnesses, One Gospel. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Martin, Ralph P. 1976. Philippians. New Century Bible. London: Marshall, Moran and Scott.

Martin, Ralph P. 1997. A Hymn of Christ: Philippians 2:5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press. Repr. Carmen Christi. London: Cambridge University Press, 1967.

Mason, Steve. 2000. Pharisees. Pp. 782-87 in Dictionary of New Testament Background. Edited by Craig A. Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

McEwan, David B. 2002. Being Holy Is Being Christlike: To What Extent Is This a Definable and Useful Model in an Australian Context? Didache 2, 1. 17 pages. Accessed 25 September 2008. Online: http://didache.nts.edu/index.php?option=com_docman&task=doc_view&gid=278&Itemid=.

Meeks, Wayne A. 1983. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Michael, J. H. 1928. The Epistle of Paul to the Philippians. Moffatt New Testament Commentary. London: Hodder & Stoughton.

Morrice, W. G. 1993. Joy. Pp. 511-12 in DPL.

Morris, Leon. 1993. Truth. Pp. 954-55 in DPL.

Moule, C. F. D. 1970. Further Reflection on Philippians 2:5-11. Pp. 264-76 in Apostolic History and the Gospels. Edited by W. Ward Casque and Ralph P. Martin. Grand Rapids: Eerdmans.

Murphy-O'Connor, Jerome. 1995. Paul the Letter-Writer: His World, His Options, His Skills. Collegeville, Minn.: Michael Glazier/Liturgical Press.

Nouwen, Henri, Donald P. McNeill, and Douglas A. Morrison. 1982. Compassion: A Reflection on the Christian Life. New York: Image Books.

Oakes, Peter. 2001. Philippians: From People to Letter. SNTSMS 110. Cambridge: Cambridge University Press.

O'Brien, Peter T. 1977. Introductory Thanksgivings in the Letter of Paul. NovTSup 49. Leiden: Brill.

O'Brien, Peter T. 1986. The Importance of the Gospel in Philippians. Pp. 213-33 in God Who Is Rich in Mercy. Essays presented to D. B. Knox. Edited by P. T. O'Brien and D. G. Peterson. Homebush, NSW: Lancer.

O'Brien, Peter T. 1991. Commentary on Philippians. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Oden, Thomas C. 1994. John Wesley's Scriptural Christianity: Plain Exposition of His Teaching on Christian Doctrine. Grand Rapids: Zondervan.

Onesti, K. L., and M. T. Brauch. 1993. Righteousness, Righteousness of God. Pp. 827-37 in DPL.

Osiek, Carolyn. 2000. Philippians, Philemon. Abingdon New Testament Commentaries. Nashville: Abingdon.

Perkins, Pheme. 1991. Philippians: Theology for the Heavenly Politeuma. Pp. 89-104 in Pauline Theology. Vol. 1. Thessalonians, Philippians, Galatians, Philemon. Edited by Jouette M. Bassler. Minneapolis: Fortress.

Peterlin, Davorin. 1995. Paul's Letter to the Philippians in the Light of Disunity in the Church. NovTSup 79. Leiden: Brill.

Peterman, Gerald W. 1991. "Thankless Thanks": The Epistolary Social Convention in Philippians 4:10-20. Tyndale Bulletin 42: 261-70.

Peterman, Gerald W. 1997. Paul's Gift from Philippi: Conventions of Gift Exchange and Christian Giving. SNTSMS 92. Cambridge: Cambridge University Press.

Peterson, Eugene. 2006. Eat This Book: A Conversation in the Art of Spiritual Reading. Grand Rapids: Eerdmans.

Pfitzner, Victor C. 1967. Paul and the Agon Motif: Traditional Athletic Imagery in the Pauline Literature. NovTSup 16. Leiden: Brill.

Poythress, Vern S. 2002. "Hold Fast" Versus "Hold Out" in Philippians 2:16. Westminster Theological Journal 64:45-53.

Pucci, M. 2000. Circuses and Games. Pp. 209-12 in Dictionary of New Testament Background. Edited by Craig A. Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Rapske, Brian. 1993. Prison, Prisoner. Pp. 827-30 in DPL.

Rapske, Brian. 1994. The Book of Acts and Paul in Roman Custody. Vol. 3. The Book of Acts in Its First Century Setting. Grand Rapids: Eerdmans.

Reed, Jeffrey T. 1991. The Infinitive with Two Substantival Accusatives, An Ambiguous Construction? Novum Testamentum 33:1-27.

Reumann, John. 1996. Philippians, Especially Chapter 4, as a "Letter of Friendship": Observations on a Checkered History of Scholarship. Pp. 83-106 in Friendship, Flattery, and Frankness of Speech: Studies on Friendship in the New Testament World. Edited by John T. Fitzgerald. Leiden: Brill.

Richards, E. Randolph. 2004. Paul and First-Century Letter Writing. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

Sampley, J. Paul. 1980. Pauline Partnership in Christ. Philadelphia: Fortress.

Schippers, R. 1976. telos. NIDNTT 2:59-66.

Schlimm, Matthew R. 2003. The Puzzle of Perfection: Growth in John Wesley's Doctrine of Perfection. Wesleyan Theological Journal 38, 2:124-42.

Schrenk, G. 1964. dikaios. TDNT 2:182-91.

Schutz, John Howard. 1975. Paul and the Anatomy of Apostolic Authority. SNTSMS 26. Cambridge: Cambridge University Press.

Schweizer, E. 1971. sarx, ktl. TDNT 7:98-151.

Silva, Moises. 1993. Old Testament in Paul. Pp. 630-42 in DPL.

Silva, Moises. 2005. Philippians. Baker Exegetical Commentary on the New Testament. 2nd ed. Grand Rapids: Baker.

Staples, Rob L. 1993. Holiness as Christlikeness (Phil. 2:5-11). Pp. 211-20 in Biblical Resources for Holiness Preaching: From Text to Sermon. Vol. 2. Edited by H. Ray Dunning. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Stowers, Stanley K. 1986. Letter Writing in Greco-Roman Antiquity. Philadelphia: Westminster.

Stowers, Stanley K. 1991. Friends and Enemies in the Politics of Heaven: Reading Theology in Philippians. Pp. 105-21 in Pauline Theology. Vol. 1. Thessalonians, Philippians, Galatians, Philemon. Edited by Jouette M. Bassler. Minneapolis: Fortress.

Sumney, Jerry L. 2007. Philippians: A Greek Student's Intermediate Reader. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Swift, Robert C. 1984. The Theme and Structure of Philippians. Biblioteca Sacra 141:234-54.

Talbert, Charles H. 2002. Romans. Smyth and Helwys Bible Commentary. Macon, Ga.: Smyth and Helwys.

Tarn, William, and G. T. Griffith. 1959. Hellenistic Civilisation. 3rd ed. London: Edward Arnold.

Thielman, Frank. 1995. Philippians. The NIV Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan.

Thiselton, Anthony C. 1978. Truth. NIDNTT 3:874-902.

Thiselton, Anthony C. 2000. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans.

Thomas a; Kempis. 1973. Of the Imitation of Christ. New Canaan, Conn.: Keats Publishing.

Thompson, Alan J. 2002. Blameless Before God? Philippians 3:6 in Context. Themelios 28:5-12.

Thompson, James W. 2007. Preaching to Philippians. Interpretation 61:298-309.

Thurston, Bonnie B., and Judith M. Ryan. 2005. Philippians and Philemon. Sacra Pagina. Collegeville, Minn.: Liturgical Press.

Vincent, Marvin R. 1897. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Philippians and to Philemon. International Critical Commentary. Edinburgh: T & T Clark.

Volf, Miroslav. 1996. Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation. Nashville: Abingdon.

Wallace, Daniel B. 1996. Greek Grammar Beyond the Basics. Grand Rapids: Zondervan.

Walton, John H. 2001. Genesis. The NIV Application Commentary. Grand Rapids: Zondervan.

Wagner, J. Ross. 2007. Working Out Salvation: Holiness and Community in Philippians. Pp. 257-74 in Holiness and Ecclesiology in the New Testament. Edited by Kent E. Brower and Andy Johnson. Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans.

Wansink, C. 1996. Chained in Christ. JSNTSup 130. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Ware, James. 2005. The Mission of the Church in Paul's Letter to the Philippians in the Context of Ancient Judaism. NovTSup 120. Leiden: Brill.

Watson, D. F. 1988. A Rhetorical Analysis of Philippians and Its Implications for the Unity Question. Novum Testamentum 30:57-88.

Weima, J. A. D. 1994. Neglected Endings: The Significance of the Pauline Letter Closings. JSNTSup 101. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Welch, Reuben R. 1988. The Open Secret of Strength. Grand Rapids: Zondervan.

Wesley, Charles. 1983. Hymn 461. Pp. 643-44 in The Works of John Wesley. Vol. 7: A Collection of Hymns for the Use of the People Called Methodists. Edited by Franz Hilderbrandt and Oliver A. Beckerlegge. Oxford: Oxford University Press, 1983. Repr. Nashville: Abingdon.

Wesley, John. n. d. Explanatory Notes upon the New Testament. Repr. Salem, Ohio: Schmul.

Wesley, John. 1975 -. The Works of John Wesley. Begun as the Oxford Edition. 1975 - 1983. Oxford: Oxford University Press. Continued as the Bicentennial Edition, 1984 -. Projected 35 vols. Nashville: Abingdon.

Wesley, John. 1978 - 1979. The Works of John Wesley. 3rd ed., 14 vols. Repr. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City.

Westerholm, Stephen. 1992. Pp. 609-14 in Dictionary of Jesus and the Gospels. Edited by J. B. Green, S. McKnight, and I. H. Marshall. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press.

White, John L. 1986. Light from Ancient Letters. Philadelphia: Fortress.

White, Michael L. 1990. Morality Between Two Worlds: A Paradigm of Friendship in Philippians. Pp. 201-15 in Greeks, Romans, and Christians: Essays in Honor of Abraham J. Malherbe. Edited by D. L. Balch and others. Minneapolis: Fortress.

Willard, Dallas. 1988. The Divine Conspiracy: Rediscovering Our Hidden Life in God. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Williams, David J. 1999. Paul's Metaphors: Their Context and Character. Peabody, Mass.: Hendrickson.

Williams, Demetrius K. 2002. Enemies of the Cross of Christ: The Terminology of the Cross and Conflict in Philippians. JSNTSup 223. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Witherington, Ben, III. 1994. Friendship and Finances in Philippi: The Letter of Paul to the Philippians. Valley Forge, Pa.: Trinity Press International.

Witherington, Ben, III. 1998. Women in the Earliest Churches. SNTSMS 59. Cambridge: Cambridge University Press.

Wright, N. T. 1991. The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis: Fortress.

Wright, N. T. 1997. What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? Grand Rapids: Eerdmans.

Wright, N. T. 2000. Paul's Gospel and Caesar's Empire. Pp. 160-83 in Paul and Politics: Ecclesia, Israel, Imperium, Interpretation. Edited by R. A. Horsley. Harrisburg, Pa.: Trinity Press International.

Wright, N. T. 2003. The Resurrection of the Son of God. London: SPCK.

Wright, N. T. 2005a. Book of Philippians. Pp. 588-90 in Dictionary for the Theological Interpretation of the Bible. Edited by Kevin J. Vanhoozer. Grand Rapids: Baker.

Wright, N. T. 2005b. Paul: Fresh Perspectives. London: SPCK.

Wright, N. T. 2007. Surprised by Hope. London: SPCK.

Ziesler, John A. 1972. The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and Theological Enquiry. Cambridge: Cambridge University Press.

ВСТУПЛЕНИЕ

Послание Павла к филиппийцам - "маленькая драгоценность" (Wright 2005a, 588). Это одно из самых коротких и, вероятно, одно из самых любимых церковью посланий Павла. Без сомнения, это объясняется тем, что в нем так много запоминающихся призывов, воодушевляющих народ Божий и призывающих его к чему-либо (например, Флп. 1:6,21; 2:5-11; 3:7-14,20-21; 4:4-7,13,19). Кроме того, послание проникнуто любовью и радостью. Павлу, который писал филиппийцам, сидя в темнице, было нетрудно любить. Но, принимая во внимание теплый пастырский тон послания, мы не должны забывать о его богословском значении. Послание к филиппийцам - практично, но отнюдь не "легковесно". В нем присутствуют глубокие богословские рассуждения, особенно о Христе (Флп. 2:6-11) и о жертвенном характере жизни во Христе (например, Флп. 1:27 - 2:5; 3:4-11).

Вероятно, это самое личное послание Павла. Оно позволяет нам увидеть, как он воспринимал себя - сидящего в темнице апостола язычников. Павел делится своими сокровенными мыслями (Флп. 1:18-26), рассказывает свою личную историю (Флп. 1:12-26; 3:4-14; 4:11-13), свидетельствует о своей пылкой страсти познать Христа, Господа своего (Флп. 3:8,10-11), и помочь другим познать Его. Здесь Павел выражает горячую любовь и привязанность к церкви в Филиппах, которая преданно поддерживала его в служении с самого начала.

Однако это послание не о Павле. Прежде всего Послание к филиппийцам проникнуто заботой о распространении Евангелия и формировании поместной христианской общины, сталкивающейся с давлением как извне, так и изнутри церкви. Богословский отклик Павла на свое собственное положение и положение своей аудитории нашли выражение в этом послании, которое строится вокруг фигуры Христа и продолжает воспитывать христианские общины сегодня.

А. Контекст Послания к филиппийцам

1. Город Филиппы и его жители

В I веке Филиппы располагались в северо-восточной части римской провинции Македония (современная Греция). Вероятно, там жило от десяти до пятнадцати тысяч человек, так что это не был крупный город (Oakes 2001, 44-45). Но Филиппы занимали стратегическое положение на Виа Игнация, главной дороге, соединяющей Рим с Востоком. Кроме того, всего в 10 милях (16 км) находился важный морской порт Неаполь (современная Кавала). Таким образом, город, представлявший собой "ворота между Европой и Азией" (Appian, Bell. Civ. IV, 106; цитируется по Oakes 2001, 12), стал важным перекрестком путешествий и торговли, как на суше и на море. Судя по надписям, среди торговцев были и торговавшие пурпурной краской, как Лидия, упомянутая в Деян. 16 (Gorman 2004, 414).

Название город получил в честь отца Александра Македонского, Филиппа II Македонского, который укрепил более древнее греческое поселение (356 г. до Р.Х.), находившееся на этом месте. Два века спустя Филиппы попали под власть римлян (168 - 167 гг. до Р.Х.). В 42 г. до Р.Х. там состоялась знаменитая битва, в которой Антоний и Октавиан (позднее император Август) нанесли поражение убийцам Юлия Цезаря. Победоносные генералы превратили Филиппы в римскую колонию (Деян. 16:12), наградив солдат-ветеранов бесплатными наделами земли. Позже, в 31 г. до Р.Х., Август взял колонию под личное покровительство, и ее население увеличилось за счет притока итальянских колонистов.

Статус римской колонии дал населению Филипп много привилегий. Например, они были довольно богаты, имели законные права и были освобождены от налогов. Граждане колонии были римскими гражданами. Римские колонии, подобные Филиппам, считались продолжениями территорий самого Рима.

Прибыв в Филиппы, Павел нашел там многочисленное римское население, римскую гражданскую администрацию и римские обычаи (в Деян. 16:21 граждане называют себя "Римлянами"). Доказательством может послужить тот факт, что большинство общественных надписей было сделано на латыни, а не на греческом. Хотя не все жители были гражданами Рима, от них от всех требовалась верность Риму и его императору. С колониальным статусом Филипп связаны "политические" выражения в таких местах послания, как Флп. 1:27 и Флп. 3:20. Павел призывает жителей Филипп обрести "гражданство" более высокое, чем римское.

Несмотря на доминирование римской культуры и политики, римляне, вероятно, составляли меньшинство жителей региона. Здесь жило также множество фракийцев и греков, которые занимались сельским хозяйством и торговлей, или были рабами. Разговорным языком был скорее греческий, чем латынь. С помощью археологических и других сведений Оукс подсчитывает, что в городе жило примерно 40 процентов римских колонистов и 60 процентов неримлян, грекоговорящих (2001, 50).

Религия в этой римской колонии была смешанной. Неудивительно, что наибольшее влияние в Филиппах имел официальный императорский культ. Кроме того, есть свидетельства поклонения другим традиционным и местным богам, в том числе Зевсу, римскому богу Сильвану, Дионису и Диане. У нас нет археологических сведений о присутствии иудеев в Филиппах I столетия; в Деяниях не говорится о том, что в Филиппах была синагога, упоминается лишь о "месте молитвы" (Деян. 16:13; в Синод. "молитвенный дом"). Похоже, подавляющее большинство населения, в том числе и обращенные Павлом, составляли неиудеи.

2. Миссия Павла в Филиппах

Большая часть сведений о возникновении церкви в Филиппах почерпнута из Деян. 16 (об исторической достоверности повествования в Деяниях см. Bockmuehl 1998, 10-12, 16-17). События в Книге Деяний имели место в период так называемого второго миссионерского путешествия Павла, состоявшегося предположительно в 49 или 50 г. от Р.Х. Увидев в видении некоего мужа из Македонии, Павел со своими помощниками Силой и Тимофеем (Деян. 16:1-5) отплыли из Асии (далее повествование ведется от первого лица множественного числа, "мы" [Деян. 16:10], что предполагает: рассказчик [традиционно считается, что Лука] присоединился к группе миссионеров). Высадившись в порту Неаполя, они пошли в Филиппы по Виа Игнация. Павел встретил несколько женщин нееврейского происхождения, которые поклонялись Богу Израиля, собравшись для молитвы за городскими воротами. Одна из них, торговка по имени Лидия, стала первой обращенной христианской и приютила у себя новорожденную церковь (Деян. 16:14-15).

Служение Павла в Филиппах было связано с конфликтом (см. Флп. 1:29-30; 1 Фес. 2:2). Он вызвал недовольство, изгнав беса из девочки-рабыни, предсказывавшей будущее. Ее владельцы притащили Павла и Силу к римским властям и обвинили их в том, что они пропагандируют среди неиудеев антиримские, иудейские обычаи (Деян. 16:19-21). Римские власти приказали побить миссионеров палками и бросить их в темницу (Деян. 16:22-35,37-39). Но это заключение привело к обращению и крещению тюремщика и его семьи (Деян. 16:25-34). В итоге Павлу и Силе пришлось покинуть город, но они добились извинения от городских властей за незаконное обращение с ними как с римскими гражданами. Миссионеры оставили после себя ядро новообращенных, которые собирались в доме Лидии (Деян. 16:35-40). Основание церкви в Филиппах - важное достижение в миссионерской работе Павла, открывающее новую область миссионерства в Европе (подробно о служении Павла в Филиппах по Книге Деяний см. в Bockmuehl 1998, 10-17; Thurston 2005, 10-15).

В Книге Деяний говорится, что Павел продолжал поддерживать контакт с церквями Македонии через Тимофея (Деян. 19:21-23; см. также Флп. 2:19-20). Вероятно, сам Павел посещал Филиппы еще дважды, во время своего третьего миссионерского путешествия (Деян. 20:1-6; см. также 1 Кор. 16:5-6; 2 Кор. 2:13; 7:5).

3. Место и дата написания

Послание к филиппийцам относят к "тюремным посланиям" Павла (наряду с посланиями к Филимону, колоссянам и ефесянам), потому что, судя по посланию, он написал его, находясь в заключении (Флп. 1:7,12-14,17). Однако, где именно он находился в заключении, остается неясным. Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть определенные подсказки, которые содержатся в самом послании (см. Hawthorne 1993, 709): 1) когда Павел был в заключении, его жизнь висела на волоске (Флп. 1:20-23), хотя он надеялся освободиться (Флп. 1:23-26) и посетить Филиппы (Флп. 2:24). 2) С ним был Тимофей (Флп. 1:1), которому вскоре предстояло отправиться в Филиппы как представителю Павла (Флп. 2:19-24). 3) Павел мог свободно свидетельствовать перед верующими и неверующими, в том числе и среди преторианцев (Флп. 1:13). 4) Он мог принимать посетителей; так, известно, что его несколько раз посещали гонцы из Филипп. 5) Неподалеку была христианская община, в которую входили и представители "из кесарева дома" (Флп. 4:22). В городе, в котором Павел сидел в темнице, активно проводилось благовестие (Флп. 1:14-17). 6) Однако, судя по всему, верных друзей у Павла там было немного (Флп. 2:20; см. также Флп. 1:15-17).

Со II века традиционно считалось, что Павел писал филиппийцам из Рима. Это представляется вполне вероятным, так как подтверждением тому служит множество фактов. В Книге Деяний рассказывается, что Павел не менее двух лет провел в Риме в заключении, под домашним арестом (Деян. 28:30). Он находился под охраной (Деян. 28:16), однако мог принимать посетителей и подарки, а также проповедовать (Деян. 28:17,30-31). В Риме также была довольно многочисленная церковь, с которой Павел не имел тесной связи (Bockmuehl 1998, 30).

Кроме того, идея заключения в Риме лучше всего согласуется с упоминаниями о претории и "кесаревом доме". Преторией могли называться как здание, так и императорская гвардия. Исходя из контекста, скорее имеется в виду второе. Когда Павел говорит о "всей претории" (Флп. 1:13), представляется более правдоподобным, что имеет в виду императорские войска, расположенные в Риме (см. примечания к Флп. 1:13). "Кесарев дом" - это императорские слуги и администрация, которые имелись в любой части империи. Но большая их часть находилась в императорской столице. Если брать во внимание существенное количество христиан среди этой группы, то наиболее вероятным местом написания послания, конечно, является Рим (Bockmuehl 1998, 31).

Но против Рима есть возражения, основанные на содержании послания. Главное препятствие - это неоднократные упоминания о том, что людям, навещавшим Павла, приходилось постоянно путешествовать в Филиппы и обратно. Филиппы находятся примерно в 800 милях (1300 км) от столицы. В древности, чтобы проделать этот полный опасности путь, требовалось немалое время. Ряд исследователей считает, что двухлетнего срока заключения Павла не хватает на то, чтобы совершить следующие путешествия: 1) доставить новость о заключении Павла в Филиппы; 2) Епафродиту привезти Павлу дар от филиппийцев; 3) отправить в Филиппы известие о болезни Епафродита; 4) передать Павлу, что филиппийцы беспокоятся об Епафродите; и 5) отправить Павлу Епафродита домой с посланием.

Однако эту проблему можно решить. Для того чтобы попасть из Рима в Филиппы, надо было пройти две дороги (Виа Игнация в Македонии и Аппиева - в Италии), а затем проделать двухдневное путешествие по морю. По древним меркам, это было не столь уж длительное путешествие. Сильва подсчитывает, что оно должно было занять от четырех до семи недель (2005, 5-6, n. 5). Если учесть, что Павел пробыл в Риме в темнице, по крайней мере, два года, времени у его соратников было более чем достаточно. Кроме того, Епафродит мог заболеть по дороге в Рим и послать гонца, что сокращает временной промежуток (O'Brien 1991, 25).

Есть две основные альтернативы заключению в Риме. Кесария Приморская - на основании свидетельства Книги Деяний о том, что Павел пробыл там в заключении два года (Деян. 24:27; 58 - 60 гг. по Р.Х.). Кроме того, в Деяниях сказано, что его держали в претории Ирода (Деян. 23:35) и что он мог получать материальную помощь от друзей (Деян. 24:23). Но есть возражения и против этой теории: когда Павел находился в Кесарии, ему не угрожала смертная казнь. Он мог выкупить свою свободу (Деян. 24:26) или воспользоваться фактом римского гражданства, чтобы апеллировать к императору, что он, по сути, и сделал (Деян. 25:10-12). Этот факт противоречит заявлению Павла о своей готовности принять смерть или освобождение из плена в Флп. 1:19-26.

В последние десятилетия появляется все больше сторонников третьего варианта - что Павел находился в заключении в Ефесе. В основном потому, что этот город находится недалеко от Филипп. В результате, проще объяснить многочисленные путешествия соратников Павла из Филипп к месту его заключения и обратно. Более того, Тимофей был с Павлом в Ефесе (Деян. 19:22; Флп. 1:1), а о том, что он находился с Павлом в Риме, в Книге Деяний не упоминается. Ефес в момент нахождения там Павла был также центром миссионерской деятельности (Деян. 19:10,25-26). Если послание было отправлено из Ефеса, его написание относится к трехлетнему периоду служения там Павла (ок. 52 - 55 гг. по Р.Х.).

Однако мы не располагаем никакими сведениями о том, что Павел был в Ефесе в заключении, не говоря уже об угрозе смертной казни. Можно лишь предположить, что такие факты имели место, руководствуясь довольно общими намеками Павла на борьбу в Асии и на его заключение (см. 1 Кор. 15:32; 2 Кор. 1:8-9; 6:5; 11:23). Кроме того, у Павла в Ефесе было много друзей, но на момент написания Филиппийцам он чувствовал себя в изоляции (Hooker 2000, 474). Наконец, упоминание о претории - еще одно свидетельство не в пользу Ефеса. Ефес был столицей сенаторской провинции, а не имперской провинцией, подчинявшейся императору. Ф. Ф. Брюс, в частности, настаивает на том, что в сенаторской провинции того времени не было штаб-квартиры губернатора, называемой преторией (1983, xxii).

В целом существуют доказательства в пользу всех трех вариантов. Но у нас нет причин отвергать самое древнее предание - что Павел писал Филиппийцам из Рима. В таком случае послание было написано в начале 60-х гг., вероятно, в конце заключения Павла в Риме (60 - 62 гг. по Р.Х.). К тому времени Павел был уже испытанным, зрелым апостолом, его грандиозная миссионерская карьера подходила к концу. Однако все выводы о месте и дате написания Филиппийцам остаются догадками (см. Bockmuehl 1998, 25-32; Hawthorne 1993, 709-711, где подробнее рассматривается тема места и даты написания послания).

4. Заключение Павла

Что мы знаем об условиях заключения Павла? Апостол не говорит ничего конкретного, хотя часто упоминает о своих "узах" (Флп. 1:7,13-14,17). Хотя термин "узы" может использоваться фигурально, обозначая заключение, распространенной практикой было приковывание заключенных цепями к стражникам (см. Rapske 1994, 181; Wansink 1996, 46-47). Подобным образом в Книге Деяний описано заключение Павла в Риме (Деян. 28:20).

В древности тюрьмы не были средством исправления поведения людей. Они не предназначались и для наказания как такового. Это были, скорее, места, где заключенные ждали суда или казни. Условия содержания обычно были ужасными, заключенные часто умирали от болезней или заканчивали жизнь самоубийством. Кормили там плохо - лишь чтобы узник не умер с голоду. Так что материальная помощь родственников и друзей была крайне важна. И в Послании к филиппийцам, и в Книге Деяний (Деян. 28:23,30-31) сказано, что друзья Павла помогали ему, навещали его, писали письма, посылали деньги и оказывали другую материальную поддержку. В то же время заключение считалось крайне позорным в глазах общества, общение с заключенным понижало общественный статус человека (Fowl 2005, 10; о заключении в римском мире см. в Rapske 1993, 827-830; Rapske 1994; Wansink 1996, ch. 1).

Если Павел писал Филиппийцам из Рима, то описание условий его заключения в Деян. 28 вполне соответствует ситуации. В Деяниях сказано, что в Риме Павел находился в не очень строгом заключении, не в государственной темнице (carcer). Он был просто под военной охраной. Его стерег один солдат (обычно их было два), и, вероятно, Павел был прикован к нему за запястье (Деян. 28:16,30). Павлу было разрешено жить отдельно (Деян. 28:16), вероятно, в одном из тысяч помещений, которые в Риме сдавались в аренду (Rapske 1994, 178-180, 236-239). Он также мог свободно принимать гостей и благовествовать (Деян. 28:17-31). Все это вполне соответствует ситуации, о которой Павел рассказывает в Послании к филиппийцам.

Хотя в нашем представлении о заключении Павла в то время остаются пробелы, его отношение к "узам" нам понятно. Стивен Э. Фоул пишет об этом так: "В мире, в котором находиться в цепях было опасно и унизительно, в котором заключенный был полностью зависим от других и легко превращался в жертву, в котором узник не был властен над своим будущим, заключение Павла не могло остановить распространение Евангелия" (2005, 10).

5. Причина и цель написания

Проблемы, побудившие Павла написать это послание, связаны как с его личными обстоятельствами, так и с ситуацией в общине Филипп. Отчасти они объясняются необычайно теплыми отношениями Павла с данной церковью. Павел давно нес совместное служение с филиппийцами. Они с самого начала оказывали ему финансовую и иную поддержку (Флп. 1:5; 4:10-20). Незадолго до написания послания они отправили Епафродита, одного из членов общины, с денежным пожертвованием, а также чтобы нести служение находящемуся в заключении Павлу (Флп. 2:25,30; 4:19). Но Епафродит тяжело заболел, либо в пути, либо после прибытия. После своего выздоровления он беспокоился, что новость о его болезни могла расстроить филиппийских христиан (Флп. 2:26). В результате Павел решил послать Епафродита домой. Это дало Павлу возможность передать послание Филиппийской церкви.

Непосредственная причина написания послания связана с этими обстоятельствами. Во-первых, Павел хотел поблагодарить филиппийцев за их щедрость и заботу, проявившуюся в том, что они послали к нему Епафродита (Флп. 4:10-20). Во-вторых, он хвалит их посланника Епафродита и объясняет, почему их соратник вернулся так быстро (Флп. 2:25-30). В-третьих, Павел пользуется возможностью, чтобы сообщить друзьям о своем собственном положении. В особенности он хочет сказать, что его заключение никак не помешало распространению Евангелия (Флп. 2:12-16). В-четвертых, Павел хочет подготовить общину к будущему приезду Тимофея (Флп. 2:19,23) и, как он надеется, к своему собственному (Флп. 2:24).

Но существовали и другие причины написания этого письма, связанные с проблемами самой церкви. Скорее всего, Павел слышал о ситуации в Филиппах от их вестника, Епафродита. Увещевания Павла в послании связаны с тремя моментами. Во-первых, община страдает вследствие оппозиции своего города (Флп. 1:27-30). По поводу страданий филиппийцев Павел говорит две вещи: это "ради Христа" (Флп. 1:29) и филиппийцы идут на "такой же подвиг", что и Павел (Флп. 1:30). Мы знаем, что Павел страдал за защиту Евангелия (Флп. 1:7) и от рук римской империи (Fee 1995, 31). Следовательно, вполне вероятно, что источником оппозиции и гонений на филиппийцев было языческое население этой римской колонии, проявлявшее таким образом преданность своему императору (см. "ЗА ТЕКСТОМ", Флп. 1:27-30).

Павел не рассказывает нам о конкретных случаях проявления вражды и о формах, которые она принимала. Но в такой имперской колонии, как Филиппы, исполнение гражданского долга зависело от верности кесарию и империи. Практически все публичные события (праздники, собрания и т.д.), как и встречи частных клубов и ассоциаций, были связаны с поклонением императору и традиционным богам. Нетрудно представить себе, что христиане, поклонявшиеся "Господу", а не кесарю, казались этим людям опасными врагами Рима, угрозой общественному порядку (см. Деян. 16:20-21).

Даже если в Филиппах в то время не было организованного, санкционированного правительством преследования христиан, они могли терпеть притеснения со стороны ближних и страдать от разных форм экономической несправедливости (см. Oakes 2001, 89-99). Например, торговцы-христиане теряли своих клиентов. Язычники-рабовладельцы наказывали рабов-христиан. Покровители могли лишать христиан своей поддержки. Городские власти вызывали верующих на суд. Иными словами, христиане в Филиппах могли подвергаться остракизму, дискриминации или даже насилию, что повсеместно происходило с последователями Христа. Из-за всех этих обстоятельств читатели послания Павла могли впасть в отчаяние или даже захотеть прекратить борьбу. На протяжении всего письма Павел призывает их к упорству и радости (например, Флп. 1:27-28; 2:18; 3:1; 4:1,4).

Во-вторых, Павел рассматривает проблему напряженных отношений и разногласий внутри общины. Необычно в этом письме то, что Павел выделяет двух руководителей церкви, Еводию и Синтихию (Флп. 4:2-3). Это означает, что больше всего его беспокоит несогласие людей, играющих в общине руководящую роль. Предположительно, раскол между ними мог отразиться на всей общине. Ссоры и споры внутри церкви портили ее репутацию в глазах языческого мира (Флп. 2:14-16). В результате Павел решительно настаивает на том, что церковь должна быть едина умом и духом (Флп. 1:27; 2:1-4; 3:15).

Мы не знаем конкретных подробностей возникновения этих споров. Но, так как Павел подчеркивает необходимость кротости в противовес "тщеславия" (Флп. 2:3-4,6-8; см. также Флп. 2:20-21), беспорядки могли возникнуть из-за соперничества между лидерами и их желания занять более высокое положение. Для Павла было важно, чтобы церковь оставалась единой, чтобы благовестие в Филиппах устояло (Флп. 1:27).

В-третьих, решительный призыв Павла в Флп. 3 (Флп. 3:2-3,18-19) предполагает, что в своем послании он также стремился предостеречь своих друзей от смутьянов, которые придут угрожать церкви. Прежде всего он риторически мечет стрелы в сторонников обрезания, называя их "псами" и "злыми делателями" (Флп. 3:2). Вернее всего будет предположить, что это так называемые иудействующие - обращенные в христианство иудеи, которые настаивали, что и язычникам, принимающим Иисуса, следует делать обрезание и исполнять иудейский закон. Во втором отрывке Павел объявляет, что неких "врагов креста Христова" ждет погибель. Павел утверждает, что они поклоняются своему чреву, ищут славу в сраме и мыслят о земном (Флп. 3:18-19).

Ученые спорят, кого здесь имел в виду Павел, представители это одной или двух социальных групп, реальные ли это оппоненты или просто часть риторического довода Павла (об этом см. соответствующие отрывки в комментарии). В любом случае, угроза со стороны названных оппонентов не главная причина, по которой Павел написал это послание. Однако Павел неоднократно упоминает филиппийцам об этих людях (Флп. 3:1,18). У нас нет доказательств того, что смутьяны, о которых Павел говорит в Флп. 3, уже проникли в церковь или даже просто стоят на пороге. Скорее всего, угроза находится где-то на горизонте, и Павел просто предупреждает о ней заранее (об оппонентах Павла в Филиппах см. O'Brien 1991, 116-120; Thurston 2005, 116-120).

Богословский отклик Павла на ситуации и потребности его друзей в Филиппах дает нам ключ к пониманию замысла всего письма. Павел помогает молодой общине верующих заложить христианское основание в свете испытаний внутри церкви и вне ее. Иными словами, он желает им "успеха и радости в вере" (Флп. 1:25). Вкратце заметим, что Павел добивается своей цели посредством увещеваний и примеров. Филиппийцы должны в своей личной и общественной жизни быть "достойными благовествования Христова" (Флп. 1:27). Быть достойными благовествования значит твердо держаться перед лицом позиции и быть едиными в христианской любви. Для Павла такая достойная благовествования жизнь определяется жертвенной любовью Иисуса Христа (Флп. 2:5-11). Павел хочет, чтобы филиппийцы уподобились Христу.

В то же время успехи филиппийцев в вере связаны с продолжением "благовествования" (Флп. 1:12; Fee 1995, 39). Только живя достойно Евангелия, будучи упорными и едиными, они добьются распространения Евангелия в мире (Swift 1984, 250).

Подведя итоги, скажем, хотя изначально послание писалось в связи с личными обстоятельствами жизни Павла: его благодарностью за дары филиппийцев, выздоровлением и возвращением Епафродита и т.д., - у него была и более важная задача. Павел думал о формировании христоподобной общины в Филиппах и их совместной работе по распространению Евангелия (Флп. 1:5). В следующем разделе мы увидим, как это отразилось на форме и плане послания.

Б. Форма, строение и убедительная стратегия Послания к филиппийцам

1. Послание к филиппийцам как письмо

Возможно, мы сейчас указываем на очевидное, но Послание к филиппийцам - это письмо, а не повествование, история или апокалипсис. Как сегодня письма имеют определенную форму ("Дорогой тот-то и тот-то... С уважением, такой-то), древние послания также имели достаточно определенную структуру. Формальное послание начиналось с приветствия (от X к Y, приветствие), после чего следовало пожелание здоровья получателю или (реже) благодарности богам. Далее шел основной текст письма, где развивалась основная тема и раскрывалась цель написания. Древние письма завершаются кратким заключением, обычно включающим в себя пожелание здоровья получателю и прощание (более подробный план стандартного письма см. в Capes, Reeves, and Richards 2007, 57). Во всех своих посланиях Павел следует этому плану, но адаптирует его к своим целям (об использовании Павлом древних форм посланий см. в Murphy-O'Connor 1995 и Richards 2004). Если мы проанализируем Послание к филиппийцам как письмо, с точки зрения его структуры, у нас получится следующий план:

I. Начало послания (обращение и приветствие) (Флп. 1:1-2)

II. Благодарения (Флп. 1:3-11)

III. Основная часть письма (Флп. 1:12 - 4:20)

A. Вступление (Флп. 1:12-26)

B. Середина (Флп. 1:27 - 4:1)

C. Завершение (Флп. 4:2-20)

IV. Завершение послания (приветствия и благословения) (Флп. 4:21-23)

Дружеское письмо? Греко-римские письма подразделяются на разные типы, в зависимости от ситуации и от предназначения. Иначе говоря, письмо должно соответствовать ситуации. Древние учебники объясняют, как следовало писать письма на разные случаи. В учебнике Псевдо-Димитрия (Мальэрб датирует его началом христианской эпохи; 1986, 18) перечислен 21 тип писем и приведены примеры. В недавние годы ученые пытались классифицировать Филиппийцам как письмо определенного стиля.

Ряд толкователей соглашается с тем, что по содержанию Филиппийцам представляет собой дружеское письмо (например, Stowers 1991; Fee 1995, 2-10; Fitzgerald 1992, 1996; Fowl 2005, 8, 207). У Псевдо-Димитрия в сборнике есть пример "дружеского письма" (epistolE philikE), которое, в частности, гласит:

Хотя я разлучен с тобой уже долгое время, я страдаю от этого только телесно. Потому что я никогда не смогу забыть, как безупречно мы воспитывались вместе с самого детства. Я сам искренне беспокоюсь о твоих делах и неустанно тружусь для твоего блага, и полагаю, что ты такого же мнения обо мне и не откажешь мне ни в чем (цитируется по Stowers 1986, 58-59).

Между примером дружеского письма и Филиппийцам есть определенное сходство (см. Stowers 1991, 54, 108-114; Fee 1995, 2-4). Например, в дружеских письмах часто выражается привязанность и забота о друзьях. Павел любит своих друзей "любовью Иисуса Христа" (Флп. 1:7-8). Они - его "возлюбленные", "радость и венец" его (Флп. 2:12; 4:1). Другая общая особенность - тема присутствия и отсутствия. Автор письма утверждает, что сохраняет дружеские чувства, несмотря на разлуку. В Филиппийцам Павел неоднократно упоминает, что находится вдали от своих друзей и хотел бы оказаться рядом с ними (Флп. 1:7-8,25-26,27; 2:12,24; 4:1).

Но, несмотря на эти общие черты, Филиппийцам нельзя охарактеризовать как исключительно дружеское письмо - в нем есть элементы, которые не соответствуют этому описанию (Osiek 2000, 24; Reumann 1996, 105-106). Одно существенное отличие - это контекст написания Филиппийцам. Это не частная переписка между двумя друзьями, но обращение к христианской общине. Более того, Павел избегает в своем письме слов "друг" (philos) или "дружба" (philia). Кроме того, у нас нет свидетельств, чтобы Иоанн Златоуст или другие древние греческие отцы церкви считали Послание к филиппийцам дружеским письмом (см. Reumann 1996, 100-104).

Язык дружбы. Хотя Филиппийцам не совсем соответствует литературному жанру дружеского письма, мы все же можем отметить, что Павел активно использует язык дружбы. Нам сегодня трудно понять, насколько серьезно греки и римляне относились к теме дружбы (см. Fee 1995, 4-7). Философы нравственности, такие как Аристотель, Цицерон и Сенека, с удовольствием писали на эту тему (см., например, Aristotle, Eth. Nic. 8-9; Cicero, Amic.; Seneca, Ep. 11). Понятие дружбы было очень широким. Речь могла идти об отношениях зависимости или равенства, политических союзах или узах личной привязанности (Keener 2000, 380-381). Но в основном древние авторы говорили об отношениях личной дружбы в условиях общественного равенства.

Павел в послании использует типичный язык дружбы, особенно в Флп. 1 - 2 и Флп. 4 (см. Fitzgerald 1996, 144-160; Johnson 1999, 372-373). Например, в древности распространенным описанием дружбы было утверждение, что друзья находятся "в одном духе" (mia psychE; например, Aristotle, Eth. Nic. 9.8.2; Флп. 1:27; см. также Флп. 2:2,20) и "имеют одни мысли" (to auto phronein; Флп. 2:2; 4:2). Подобным образом, Павел говорит на языке "участия" (koinOnia; Флп. 1:5,7; 2:2; 3:10; 4:14-15), а в древности бытовало представление, что дружба есть koinOnia (Aristotle, Eth. Nic. 8.12.1) и что "у друзей все общее".

Идея общности подчеркивается также присутствием многочисленных слов с приставкой "с-", "со-" (syn-; Флп. 1:7,27; 2:17-18,25; 3:10,17; 4:3,14). Для дружбы также типичен обмен благами (дарами и услугами). Неудивительно, что мы находим много дружеских терминов в Флп. 4:10-20, где Павел говорит о том, как филиппийцы "оказывали ему участие подаянием и принятием" (Флп. 4:15).

Язык дружбы у Павла производит сильное впечатление. С одной стороны, он подкрепляет "участие [филиппийцев] в благовествовании" (Флп. 1:5) вместе с апостолом. С другой, Павел призывает общину, в которой возникли внутренние разногласия, "мыслить [одно и] то же о Господе" (Флп. 4:2; 2:2). Но Павел не только использует традиционный язык дружбы, он также изменяет его в свете Евангелия. Гордон Д. Фи говорит, что для Павла "дружба преобразилась из двусторонних отношений в трехсторонние - между ним, филиппийцами и Христом. И очевидно, что Христос есть центр и фокус всего" (1995, 13). Понятие koinOnia, таким образом, - не просто человеческая дружба. Христианское "участие" ориентировано на Христа (подробнее о дружбе в древности и о том, как это помогает нам понять Филиппийцам, см. в Stowers 1986, 58-70; 1991; White 1990; Fee 1995, 2-14; 1999, 12-22; Fitzgerald 1996; 2007, 293-296; Malherbe 1996; Reumann 1996; Berry 1996; Keener 2000; Marchal 2006).

Другие жанры писем. Ученые выдвигали и другие предположения, на какие жанры древних писем похоже Послание к филиппийцам. Сюда относятся "семейные письма", обращенные к близким родственникам (см., буквально, "братия", Флп. 1:12; 3:1,17; 4:1,8; Alexander 1989). А еще "письма утешения", адресованные тем, у кого возникла какая-то проблема. Павел обращается к церкви, которая переживает по поводу заключения апостола и своих собственных внешних и внутренних проблем (Holloway 2001).

Наконец, некоторые сравнивают Филиппийцам с письмами увещевания. В древности Димитрий называл их "письмами советов"; а Ливаний - "параенетическими письмами". Послания подобного типа использовались, чтобы убедить людей сделать что-либо или отговорить их от определенных поступков. Обычно в них предлагались либо положительные причины для подражания, либо отрицательные, которых следовало избегать. Такой прием часто встречается в Филиппийцам (например, Флп. 2:5-11; 3:17). Кроме того, письма увещевания обычно писал человек, имевший добрые отношения с адресатами (например, родитель, друг или наставник; Stowers 1986, 95-96). Параенетические послания часто сочетали в себе ободрение, наставление и увещевание, и все три элемента мы находим в Филиппийцам.

Из различных древних типов писем увещевание, вероятно, лучше всего подходит к Филиппийцам по содержанию и замыслу. Основную часть послания составляют увещевания Павла, адресованные его христианским друзьям из Филипп (Флп. 1:27 - 2:18; 3:1 - 4:1; 4:2-9). Павел старается убедить свою аудиторию придерживаться определенного образа мыслей и поведения (например, Флп. 1:27; 2:5; 3:15; 4:8), следуя примеру Христа (Флп. 2:5-11). Филиппийские верующие должны остерегаться влияния "злых делателей" и "врагов креста" (Флп. 3:2,18). Однако, в то время как греко-римские послания увещевания содержали моральные наставления к отдельным лицам, у Павла была иная цель. Для апостола нравственное поведение представлялось возможным только в условиях верующей общины.

Вывод. Даже такое сравнительно краткое послание, как Филиппийцам, длиннее и сложнее большинства древних писем. Вот почему ученые не могут прийти к единому мнению, каков его стиль. Обращение Павла к церкви невозможно механически подогнать к какому-либо одному литературному жанру. В нем есть элементы ободрения, дружеского общения, благодарения (в Флп. 4:10-20 присутствуют характерные черты "благодарственного письма"), а в особенности морального увещевания, - и все это разные эпистолярные жанры. Вероятно, это письмо следует отнести к тому, что Ливаний называл "смешанным" стилем (Epistolary Styles, 45, 92; цитируется по Aune 1988, 203). Обращаясь к своей аудитории, Павел преследовал не одну задачу - попутно он затрагивал много разных тем и предметов. В результате он использовал разные эпистолярные жанры.

Можно ли утверждать, что Павел сознательно следовал какому-то эпистолярному образцу своего времени? Трудно сказать. Скорее всего, он делал это неосознанно, как мы неосознанно выбираем стиль любовного послания или делового письма. Но, вероятно, он был знаком с искусством написания мирских писем, которое помогало авторам добиваться своих целей. Павел адаптирует и перерабатывает традиционные жанры на благо Евангелия и ради созидания веры своих читателей.

2. Филиппийцам как произведение ораторского искусства

Павел пишет послания, в основном, в рамках устной культуры. Более того, он обращается к общине, а не к отдельному лицу. Его послания напоминают речи, обращенные к церкви, которые он произнес бы устно, если бы присутствовал среди верующих. Такие послания, как Филиппийцам, были предназначены для "публичного чтения перед собранием, которое воспринимало их скорее на слух, чем зрительно" (Thiselton 2000, 49). В подобном контексте Филиппийцам следует воспринимать как устную проповедь перед общиной.

Из-за этой особенности посланий Павла ученые исследовали их с точки зрения древнего ораторского искусства - дара убеждения. В греко-римском мире умение говорить очень ценилось. Похоже, Павел специально составил Послание к филиппийцам так, чтобы оно произвело наибольшее впечатление на его языческих слушателей. Изучение ораторских приемов Павла поможет нам понять, как это послание помогало ему добиться своих пастырских целей и преобразить жизнь его слушателей. Мы будем отмечать эти приемы по ходу комментария. Но во вступлении укажем на несколько ораторских приемов Павла.

Доводы и примеры. Во-первых, Павел использует доводы (в классической риторике они называются "инвенцией"), чтобы убедительно донести свои мысли до слушателей. Задолго до Павла Аристотель выделил три способа убеждения, основанные на трех важных составляющих эффективного общения, - оратор, аудитория и слово (Rhet. 1.2). В послании присутствуют ссылки на ethos, то есть доверительные рассказы оратора о себе. Мы находим их, в особенности, в автобиографических разделах послания, где Павел рассказывает собственную историю (Флп. 1:12-26; 3:4-14; 4:11-13). Кроме того, Павел непосредственно обращается к филиппийцам с призывом, чтобы они следовали его примеру христоподобия (Флп. 3:17; 4:9), -это также впечатляющие доводы из разряда ethos.

Доводы из разряда pathos обращены к эмоциям. Их задача эмоционально подготовить аудиторию для принятия послания. Выражения личной привязанности Павла к филиппийской общине проникнуты pathos (Флп. 1:7-8,24-25; 2:16-18; 4:1). Совсем другие эмоции возникают у слушателей, когда Павел описывает "псов" и "врагов креста", стремящихся увести их с истинного пути (Флп. 3:2,18-19).

Наконец, во всех своих посланиях Павел основывает доводы на логическом убеждении (logos). Так как Филиппийцам очень эмоциональное послание, в нем нет таких строго логических рассуждений, как в Рим. 9 - 11 или 1 Кор. 15. Однако в нем logos тоже присутствует. Например, в Флп. 2 Павел призывает общину совершать свое спасение (Флп. 2:12). Далее он приводит причину, почему так надо делать, и обосновывает это предыдущим действием Бога (Флп. 2:13).

Из основных категорий (жанров) древней риторики аргументация Павла в Послании к филиппийцам склоняется к типу предостережения. Автор старается наставить аудиторию, чтобы они предприняли определенные действия, в основном показывая, что их поступки принесут им благо или, наоборот, причинят вред. Один из типов доводов, которые особенно подходят для такого жанра, - это довод, основанный на примере (Witherington 1994, 96-97).

Для древних ораторов и философов было характерно приводить достойные примеры для подражания, в том числе свой собственный. Павел активно использует этот прием в Филиппийцам; он приводит в пример истории (Флп. 1:12-26; 2:6-11,19-30; 3:4-14; 4:11-13). Но, в отличие от философов, Павел согласует все линии повествования с одной главной - историей о смирении Христа и возвышении Его Богом (Флп. 2:6-11; см. Gorman 2004, 418-423). Сам Иисус - высший пример стойкости перед лицом страданий. И кротость Христа должна стать основой отношений внутри церкви. Далее в Флп. 3 Павел рассказывает свою собственную историю, согласовывая ее с историей распятия Христа (Флп. 3:4-14; см. также Флп. 3:1-11, ЗА ТЕКСТОМ). В тексте и история Христа, и история Павла подают филиппийским верующим пример образа мыслей и поведения (Флп. 2:5; 3:15,17; см. Флп. 4:9; Fee 1999, 19).

Даже когда в повествовании Павла нет явных указаний на пример, его рассказ все равно может служить примером для аудитории. Так, радость и упорство Павла среди страданий (Флп. 1:12-26; см. также Флп. 2:17) могут повлиять на отношение филиппийцев к их собственным страданиям. Так, Павел рассказывает истории еще двух верных служителей Христа, Тимофея и Епафродита (Флп. 2:19-30), которые тоже могут послужить примерами людей, следующих неэгоистичному образу мышления Христа.

Кроме того, греко-римские философы часто прибегали к противоположным примерам: положительным, для подражания, и отрицательным, которых следует избегать. Похоже, такова стратегия Павла в Флп. 3, где он противопоставляет свое подражание Христу (Флп. 3:4-14,15,17) поведению людей, которым не следует подражать (Флп. 3:2-3,18-19). Положительные и отрицательные примеры - ключ к пониманию риторических и моральных увещеваний Павла в Филиппийцам.

План. Древние ораторы верили, что убедительность речи отчасти зависит от того, насколько тщательно эта речь спланирована. Павел тоже уделял внимание этой стороне подготовки, одно из доказательств - использование им риторических "обрамлений" (inclusio). Например, есть ряд параллелей между первым благодарением Павла (Флп. 1:3-11) и заключительным благодарением в Филиппийцам (Флп. 4:10-20; см. раздел Флп. 4:10-20, ЗА ТЕКСТОМ). Эти два отрывка обрамляют все послание (см. Thompson 2007, 303).

Аристотель и его преемники обратили внимание на определенный план построения и развития речи, необходимый для ее действенности. Вот его основные элементы: 1) exordium, то есть вступление; 2) narratio, собственно повествование; 3) propositio, основной тезис; 4) probatio, доводы, подкрепляющие идею; и 5) peroratio, вывод. Никто не следовал этому плану механически, и уж точно не Павел, который использовал ораторские приемы в своих целях. Но понимание взаимоотношений между разными частями письма помогает объяснить, как построение послания служило его целям. Следовательно, полезно будет проследить доводы Павла в Филиппийцам и выделить древние ораторские приемы, делающие эти доводы убедительными.

За обычным приветствием (Флп. 1:1-2) следует характерное для Павла благодарение (Флп. 1:3-11). Здесь он выражает благодарность и привязанность к своей аудитории (Флп. 1:3-8) и ходатайствует за них в молитве (Флп. 1:9-11). С точки зрения ораторского искусства стихи Флп. 1:3-11 выполняют роль exordium. Задача exordium представить тему и пожелать добра своим слушателям. В благодарственных словах Павла содержится ряд ключевых тем послания. Это: радость, участие в благовестии, христианское мировоззрение и добрые дела Бога, совершенные через филиппийцев (см. ЗА ТЕКСТОМ, Флп. 1:1-11). В то же время выражение доверия (Флп. 1:6), заботы и привязанности (Флп. 1:7-8) со стороны Павла настраивает слушателей на благосклонный лад.

Далее следует первое из автобиографических рассуждений Павла (Флп. 1:12-26). Здесь апостол с радостью рассказывает о своих текущих обстоятельствах в свете того, что Бог совершил для распространения Евангелия. С чем бы Павел ни сталкивался, от тюремных уз (Флп. 1:12-14) до нападок соперников-проповедников (Флп. 1:15-18а), он провозглашал Христа. Более того, он знает, что Христос будет превознесен, а вера филиппийцев укрепится, чем бы ни закончился суд над ним (Флп. 1:18б-26). Вероятно, этот автобиографический отрывок соответствует риторическому narratio, где факты прошлого служат основой для главных аргументов. Но основная задача послания - ободрить слушателей Павла и подать им пример, как реагировать на трудные обстоятельства.

В Флп. 1:27 фокус повествования смещается с Павла на положение и поведение филиппийцев. Этот раздел начинается с первого из двух пастырских увещеваний и примеров в Филиппийцам (второе увещевание содержится в Флп. 3:1 - 4:1) и заканчивается стихом Флп. 2:18. Отрывок Флп. 1:27-30 соответствуют propositio - основному тезису, который будет развиваться в послании. Павел призывает Божий народ в общественной, общинной и личной жизни быть достойными Евангелия (Флп. 1:27). Для этого необходимы два момента: держаться вместе и быть стойкими перед лицом оппозиции и страданий (Флп. 1:27-30). Без сомнения, эти два момента связаны между собой. Если внутри общины нет согласия, ей будет трудно устоять перед внешним давлением.

За формулировкой темы обычно следует probatio, где предлагаются доводы и примеры для подкрепления темы. Это центральная часть речи, обычно она самая длинная. В Филиппийцам сюда входят увещевания и примеры Павла, с Флп. 2:1 по Флп. 4:1. Флп. 2:1-18 содержит первую, главную часть этих доводов. Центр этого фрагмента - как и всего послания в целом - это "гимн Христу" в Флп. 2:5-11. Павел рассказывает историю Христа в двух эпизодах: как Он смирился вплоть до смерти на кресте (Флп. 2:6-8) и как Бог вознес Его до высшей власти на небесах (Флп. 2:9-11). Эта драма Христа показывает пример жизни, достойной благовестия. Павел хочет, чтобы филиппийская церковь нашла свое место в повествовании о Христе (Thompson 2007, 306). Они должны иметь те же "чувствования", что и их Господь (Флп. 2:5).

Отрывок Флп. 2:5-11 представляет собой обоснование как предшествующих заявлений, так и последующих. В Флп. 2:1-4 Павел призывает церковь к единству, основанному на той же бескорыстной любви и кротости, которые мы наблюдаем в истории Христа. А в стихах Флп. 2:12-18 апостол делает практические выводы из гимна. Следуя примеру жертвенного послушания Самого Христа (Флп. 2:8,12), филиппийские христиане должны жить в спасении с помощью Божьей силы (Флп. 2:12-13). В результате они смогут свидетельствовать другим среди развращенного общества (Флп. 2:14-16). Именно такая жизнь достойна благовестия.

Между двумя основными разделами увещевания у Павла содержится довод, или пример (Флп. 2:19-30). Это не просто информация о будущих путешествиях его доверенных сотрудников, Тимофея и Епафродита (хотя и это тоже). Община нуждалась в живом примере известных ей людей, в жизни которых воплощались идеалы Христа. Тимофей плыл против течения и ставил интересы других выше собственных (Флп. 2:19-24). А Епафродит рисковал жизнью, чтобы нести служение любви Христу и другим людям (Флп. 2:15-30).

Флп. 3:1 - 4:1 составляет третий из основных разделов аргументов Павла. Здесь внезапно возникает новая тема - предостережение против учителей, которые угрожают духовному прогрессу в церкви (см. Флп. 3:2-3,18-19). Филиппийцы должны стойко сопротивляться этой потенциальной опасности. Павел говорит об этом, приводя негативные примеры и противопоставляя их своей собственной биографии (Флп. 3:4-14). История Павла соответствует образцу Христа, описанному в Флп. 2. Апостол отрекся от былой славы (Флп. 3:7-9) и принял участие в страдании и смерти Христа (Флп. 3:10). Более того, его задача в будущем - разделить воскресение Христа (Флп. 3:11-14). Далее в Флп. 3:15 - 4:1 история Павла применяется к церкви в качестве увещевания и примера. Слушатели Павла должны подражать его зрелому жертвенному мировоззрению (Флп. 3:15-17), а не мировоззрению его соперников (Флп. 3:18-19). Как и Павел, они должны думать о будущем и уже сейчас жить как граждане небес (Флп. 3:20-21).

В заключительной части послания содержится несколько практических наставлений (Флп. 4:2-9), выражение благодарности церкви за ее недавние дары (Флп. 4:10-20) и простое завершение письма (Флп. 4:21-23). С риторической точки зрения отрывок Флп. 4:2-20 соответствует заключительной части (peroratio) речи. Одна из функций риторического заключения - подведение итогов основных тем речи. Среди императивов в Флп. 4:2-9 Павел вновь повторяет звучавшие ранее призывы к единству (Флп. 4:2-3), радости (Флп. 4:4), участию в благовестии (Флп. 4:3) и подражанию Павлу и Христу (Флп. 4:9).

Подобным образом, в благодарственном замечании Павла в Флп. 4:10-20 подчеркивается его долгосрочное "участие" в филиппийцах, в их страданиях и в деле благовестия (Флп. 4:14-15). Выражение благодарности выполняет и другие задачи риторического заключения (см. Aristotle, Rhet. 3.19). Оно вызывает благоприятный отклик аудитории, свидетельствуя об их великодушии в прошлом и настоящем. Оно также вызывает у них положительные эмоции обещанием о Божьей заботе и прославлением Бога (Флп. 4:19-20). Этот заключительный фрагмент вовсе не лишний, как думают некоторые. Это вполне обоснованное завершение письма.

Любой план данного письма - всего лишь предположение, хотя бы потому, что ученые редко приходят к согласию, рассматривая Послание к филиппийцам с ораторской точки зрения (сравните, например, Watson 1988; Witherington 1994; Black 1995, 48). Но анализ риторического строения Филиппийцам предполагает следующий план:

Exordium (Флп. 1:3-11)

Narratio (Флп. 1:12-26)

Propositio (Флп. 1:27-30)

Probatio (Флп. 2:1 - 4:1)

Увещевания и пример Христа (Флп. 2:1-18)

Два примера подобия Христу (Флп. 2:19-30)

Увещевания и примеры (Флп. 3:1 - 4:1)

Peroratio (Флп. 4:2-20)

Более подробный план рассматривается в содержании комментария, там даются ссылки как на элементы жанра послания, так и на элементы строения речи.

Однако мы должны быть осторожны и не сводить слова Павла к риторическим приемам. Тем не менее понимание стратегий, которые Павел использует в Филиппийцам, помогает нам видеть, как ораторское искусство стоит на службе у проповеди. Джеймс У. Томпсон указывает на то, что современные проповедники могли бы поучиться у Павла (2007). Во-первых, изучение плана послания позволяет нам оценить риторический эффект каждого фрагмента текста в общем замысле послания. Во-вторых, то, как Павел сплетает воедино разные виды доводов (ethos, pathos, logos), напоминает нам, что хорошая проповедь должна быть основана не только на логических доводах. Убедительность зависит также от того, как мы воплощаем сказанное в своей жизни, а также и от наших личных и эмоциональных связей со слушателями. В-третьих, свидетельство и личный пример остаются мощным орудием формирования Божьего народа (Thompson 2007, 302-308).

3. Авторство и единство

С тем, что автором Филиппийцам является Павел, почти никто не спорит. С другой стороны, многие сомневаются в том, что послание в том виде как оно дошло до нас представляет собой единое целое. Некоторые толкователи считают его собранием нескольких разных документов. Наибольшие сомнения вызывают, в основном, два отрывка.

Во-первых, ученые указывают на резкий переход тона и темы между Флп. 3:1 и Флп. 3:2. Похоже, Павел обрывает тему, начатую в Флп. 3:1 ("впрочем"), и начинает обвинительную речь против "псов" в Флп. 3:2. Более того, призыв "радоваться" в Флп. 3:1 перекликается с Флп. 4:4, где апостол повторяет то же повеление. Отсюда возникло предположение, что между двумя этими стихами было небрежно вставлено предостережение против учителей-соперников.

Во-вторых, некоторые исследователи утверждают, что отрывок Флп. 4:10-20 представляет собой отдельное послание. Если Павел писал, имея одной из целей выражение благодарности филиппийцам за их дары, почему же он благодарит их лишь в самом конце письма? Есть мнение, что Флп. 4:10-20 представляет собой отдельную благодарность, отправленную Павлом вскоре после получения дара.

Но недавние исследования на английском языке отвергают подобные теории об объединении разрозненных посланий в одно и утверждают единство послания (например, Garland 1985; O'Brien 1991; Fitzgerald 1992; Witherington 1994; Black 1995; Fee 1995; Bockmuehl 1998; Osiek 2000; Hawthorne and Martin 2004; Silva 2005; Fowl 2005; Thurston 2005). И у этой точки зрения есть веские причины.

Рукописные источники полностью поддерживают каноническую форму Филиппийцам.

Теории в пользу того, что Филиппийцам представляет собой несколько объединенных посланий, предполагают достаточно сложный процесс их объединения. Но, если это действительно так, почему редактор объединил их столь неуклюже (см. Bockmuehl 1998, 24)?

Мы видели из предыдущего раздела, что строение этого послания можно объяснить как последовательное. Если считать Филиппийцам сборником из частей разных посланий, эта последовательность исчезает (Marshall 1991, xxxii).

Мы находим ключевые темы, рассыпанные по всему каноническому тексту Филиппийцам. Это придает посланию тематическое единство. Например, слова "радость" и "радоваться", "участие" (koinOnia) и "думать, иметь мысли" (phroneO) употребляются во всех трех предполагаемых фрагментах послания. Многие слова из гимна Христу в Флп. 2:5-11 повторяются в Флп. 3:2-21 (см. deSilva 2004, 648-649).

Существуют приемлемые объяснения, почему оба отрывка, о которых ведутся споры (Флп. 3:2 - 4:3 и Флп. 4:10-20), расположены в послании именно так. Я докажу, что такое расположение вполне объяснимо, вопреки мнению некоторых.

В любом случае, наша задача как читателей - это прежде всего воспринять весь канонический текст Филиппийцам в том виде, в каком он был получен церковью.

В. Ключевые темы

Хотя историческая и литературная стороны послания, конечно, важны, для современных верующих важнее всего содержание послания Павла. Исторически церковь читала Послание к филиппийцам как богословский документ. Но Филиппийцам - это не просто богословский трактат. И Павел не был всего лишь специалистом по систематическому богословию. Прежде всего он - миссионер и пастырь. Он основывал церкви и писал пастырские послания, чтобы укреплять своих обращенных в вере в распятого и воскресшего Христа. Таким образом, "богословие" Павла рождается из сочетания Благой Вести о Христе и конкретных реалий и проблем, с которыми сталкивались апостол и его аудитория. В Послании к филиппийцам, как и в других посланиях, Павел делится с нами своими богословскими рассуждениями "о жизни".

Какие богословские соображения содержит это послание, написанное в определенном контексте? В значительной степени богословие послания Филиппийцам излагается в форме истории (Fee 1995, 47). Это прежде всего история Бога во Христе. Но это также история Павла и церкви в Филиппах как народа Божьего. Богословие в Послании к филиппийцам оформлено как история.

1. Определение истории Христа

Центр и суть этого послания - Иисус Христос. Никакое другое имя существительное не встречается здесь чаще, чем "Христос" (Bockmuehl 1998, 41). Павел начинает Послание к филиппийцам с того, что представляется как раб Христа (Флп. 1:1), и завершает его благословением церкви благодатью Христа (Флп. 4:23). История Христа в Флп. 2:6-11 - "бьющееся сердце" послания (Hawthorne/Martin 2004, lxxii). Ее отпечаток заметен на всех остальных темах послания.

В "гимне о Христе" в Флп. 2:6-11 история идет сперва по нисходящей, потом по восходящей. Тот, Кто равен Богу, уничижает Себя, принимает человеческий облик и доходит до предела унижения - умирает на кресте, как раб. В ответ на послушание Христа Бог Отец возвышает Его и дарует Ему божественный титул "Господа". История достигает кульминации, когда все творение признает господство Христа во славу Отца. В Филиппийцам, чтобы подняться вверх, надо опуститься вниз.

Христология этого отрывка оказала громадное влияние на развитие христианского учения (см. Bockmuehl 1995, 75-83). В первые века существования христианства стихи Флп. 2:6-11 стали камнем преткновения в спорах об отношениях между божественной и человеческой природами Христа. Позже богословы создавали "кенотические" теории о воплощении на основании гимна Христу. Они пытались определить, каким образом Иисус "уничижил Себя" (Флп. 2:7), став подобным человеку.

Это уместные вопросы. Но Павел говорит прежде всего о другом. Он рассказывает о падении Христа от вершин славы до глубин унижения, чтобы община заново пережила эту историю жертвенной любви. Как замечает Морна Д. Хукер, непосредственная связь между богословием (Кто Такой Бог и что Он делает) и этикой (какими должны быть и что должны делать мы) - один из величайших вкладов этого послания в церковь (2000, 476).

Мы не хотим сказать, что христология Флп. 2:6-11 не важна. На самом деле она не менее захватывающа. В Флп. 2:9-11 мы встречаем поразительное представление о Христе как о Господе всей вселенной. Судя по высказываниям в Флп. 2:6 и Флп. 2:7, Христос существовал до сотворения мира, наравне с Богом.

Но Павел пишет о вечном существовании Иисуса и о Его возвышенном божественном положении с определенной целью. Он прежде всего хочет, чтобы мы поняли: Тот, Кто разделял с Богом высшее положение и славу; Тот, Кому было даровано личное имя Самого Господа Бога, - это Тот же, Кто принял облик раба и умер на кресте. Это значит, что, когда Христос "уничижил" Себя, Он не перестал быть Богом. Воистину революционная христология гимна о Христе заключается в том, что в самой уничижающей себя и распятой любви Иисуса мы видим подлинную сущность Бога.

2. Знание о Христе, которое превосходит все

Одна из отличительных черт Послания к филиппийцам - акцент на опыте близких отношений со Христом. В значительной степени об этих отношениях говорится в автобиографических отрывках. Павел - человек, которым завладел Христос. Его единственная страсть - "высшее знание Божие во Иисусе Христе" (Флп. 3:8,10). Знать Господа своего целиком и полностью - его основная задача (Флп. 3:14). Знать Христа близко и знать Его лично значит разделять Его страдания и смерть (Флп. 3:10). Это значит также участвовать в воскресении Христа, сейчас и в будущем (Флп. 4:10-11). Собственная история Павла неразрывно связана с историей Христа. Но образцовый характер истории Павла в Филиппийцам означает также: он хочет, чтобы его читатели разделили эти близкие, преображающие отношения с Богом во Христе.

Для Павла жизнь есть Христос (Флп. 1:21). Это помогает объяснить, почему апостол может называть смерть "приобретением" (Флп. 1:21). Уйти из этой жизни "лучше", потому что это значит быть со Христом в более полном и близком смысле (Флп. 1:23). Но, в соответствии с учением Павла в других местах, жизнь со Христом ждет нас в будущем, когда Спаситель вернется с небес и преобразит наши смиренные тела в тела, подобные Его телу. Отношения христиан со Христом также передаются с помощью частого повторения слов "во Христе" или их эквивалентов. Описывается не только личное единение верующего со Христом (например, Флп. 3:9), но и общий опыт общины, связанной с Ним (например, Флп. 1:1; 4:21).

Кроме того, Павел может описать свой христианский опыт как "праведность, которая от Бога по вере" или "через веру во Христа" (см. комментарий к Флп. 3:9). Это не просто статус праведника, который дается грешникам. Это обновление праведных отношений с Богом, которое ведет к праведной жизни и любви (см. Флп. 1:11). Павел противопоставляет эту праведность, которая есть дар Божий, собственной прежней праведности достижений ("своей праведности"), основанной на исполнении закона.

Трудно представить более разительный контраст между старыми и новыми отношениями с Богом. Павел говорит, что от старого образца, когда вера возлагалась на человеческие привилегии и достижения, следует отказаться как от скверны (Флп. 3:8). Здесь Павел в наиболее экспрессивной форме отвергает достижения в области соблюдения закона как основу праведных отношений с Богом во Христе (Marshall 2004, 350).

3. Благодатные деяния Бога

Хотя центром Послания к филиппийцам определенно является Христос, именно Бог Отец действует во Христе, чтобы привести людей ко спасению. Именно Бог начинает Свои действия благодати в христианах и среди них, и Бог завершит их в последний день (Флп. 1:6; см. также Флп. 3:9). Верующие могут трудиться над своим спасением в каждодневной жизни, потому что Бог уже совершил его для общины (Флп. 2:12-13). Бог и человек действуют вместе, но деяния Бога всегда предшествуют. И спасение (Флп. 1:28), и праведность (Флп. 3:9) исходят "от Бога".

В послании много говорится о высшей власти Бога и Его провиденческой заботе. Бог совершает Свой замысел через события, связанные с заключением Павла (Флп. 1:12-26). Вера во Христа и страдание за Христа - Божьи дары (Флп. 1:29). Бог милостиво действует ради Своих преданных рабов (Флп. 2:27). Кульминация послания - заверение в щедрости Бога (Флп. 4:19). Воистину, "Бог стоит за всем, во всем и в основе всего, что филиппийцы призваны делать и чем призваны быть" (Wagner 2007, 261). Таким образом, уместно, что благодарности и молитвы Павла обращены к Богу (Флп. 1:3; 4:6) и что Богу воздается вся слава (Флп. 1:11; 2:11; 4:20).

4. Жертвенный образ жизни

В ответ на благодатные деяния Бога община должна жить так, чтобы быть достойной "благовествования Христова" (Флп. 1:27). В Послании к филиппийцам, более чем в каком-либо другом из посланий Павла, образец такой жизни - история Иисуса (Флп. 2:5-11). Жизнь христианина должна соответствовать Христу и Его кресту.

Каковы последствия этого в нашей повседневной жизни как христиан? Прежде всего, у церкви должно быть христианское мировоззрение (phronein) - образ мыслей, чувства и поведение, отражающие жертвенность Христа (Флп. 2:5; см. также Флп. 1:7; 2:2; 3:15; 4:2,10). В Послании к филиппийцам христианский образ мыслей - основа христианского единства. У зрелых верующих "одни мысли" с Господом (Флп. 3:15; 4:2, см. также Флп. 2:2). Более того, следуя за Иисусом, они перенимают отношение кротости и ставят интересы других выше своих (Флп. 2:3-4,20-21). Еще одно следствие жизни в смирении - не только вера во Христа, но и дарованная верующим привилегия разделить с Ним Его страдания (Флп. 1:29; 3:10).

Христос в Послании к филиппийцам - это также образец христианской святости. Жизнь в святости предполагает рост в любви, чистоте и этической праведности, который продолжается до Дня Христова (Флп. 1:9-11). Христианская зрелость - это постоянное желание познать Христа во всей Его полноте (Флп. 3:12-15). Святость - нечто личное, но не индивидуалистическое. Святость Христова воплощается в любви и внимании к ближнему (Флп. 2:1-11).

Более того, верующие должны радоваться, так как Бог совершает Свои спасительные деяния среди них и сообразует их с любовью Христовой. Радость рождается в горниле страданий (Флп. 1:18; 2:17-18,28-29). Такая радость возможна только "о Господе" (Флп. 3:1; 4:4), а не сама по себе. В результате Павел велит своим читателям радоваться всегда (Флп. 4:4; см. также Флп. 2:17-18; 3:1). Как комментирует Фи, "как бы то ни было, жизнь во Христе - это жизнь в радости" (1995, 53).

5. Участие в благовествовании

В Послании к филиппийцам жизнь, достойная благовествования, предполагает участие в миссии. С начала своего существования церковь в Филиппах вместе с Павлом принимала участие (koinOnia) в Евангелии (Флп. 1:5). У этой совместной миссии есть две заметные стороны. Во-первых, эти христиане принимали участие в миссии благовестия Павла своими молитвами (Флп. 1:19) и щедрыми дарами (Флп. 4:14-15). В последние включена как финансовая поддержка Павла (Флп. 4:10-20), так и отправление к нему соратников, в частности, Епафродита, для оказания практической помощи (Флп. 2:25-30).

Во-вторых, "Павел ожидал, что поместная община будет совместно активно сражаться за веру Евангелия и нести слово жизни (Флп. 2:16)" (Marshall 2004, 360). Отчасти именно поэтому Павел, несмотря на все нападки на него, продолжает "проповедовать Христа" (Флп. 1:15-18), чтобы воодушевить общину хранить верность благовестию в своей сфере влияния (Marshall 2004, 360). Преданное свидетельство о Евангелии дорого стоит. Оно предполагает готовность пострадать вместе ради Христа (Флп. 1:29-30).

Но Павлу нет необходимости приказывать церкви принимать участие в этой миссии. Живя как граждане небесного града (Флп. 1:27; 3:20), подавая пример последовательной жизни среди извращенного мира (Флп. 2:1-15) и совместно воплощая жертвенную любовь Христа, филиппийские христиане стали провозглашением Евангелия (Wagner 2007, 273-274). Миссия - это сам характер святого Божьего народа.

Г. Подход и намерение комментария

Я пишу этот комментарий, имея в виду, что послание Павла к филиппийцам составляет часть Священного Писания. Это значит, что мы должны воспринимать то, что Павел пишет Филиппийцам в середине I века, как слово Бога, обращенное к нам в XXI веке. Понимание этого оказывает сильнейшее влияние на характер и задачи комментария. Он написан для церкви, особенно для тех, кто занят служением в церкви. В результате становится важно истолковать текст Филиппийцам по меньшей мере с трех точек зрения.

Во-первых, мы должны воспринимать текст с исторической точки зрения. Так как послание Павла к филиппийцам - это древний документ, мы должны воспринимать текст в его изначальном историческом и культурном контексте. Речь идет не только о классике исторической экзегетики (то есть язык, грамматика, исторический контекст), но и о последних находках и новейших подходах к толкованию, которые пролили свет на некоторые аспекты текста. Я постараюсь включить сюда, по возможности, плоды недавних исследований античного ораторского искусства, греко-римского понимания дружбы, римского политического и религиозного контекста письма (см. ценный обзор современного подхода к Филиппийцам в Silva 2005, 17-20, 32-34). Эти исторические соображения в основном будут присутствовать в разделах комментария ЗА ТЕКСТОМ и В ТЕКСТЕ.

Во-вторых, мы должны рассматривать этот текст с богословской точки зрения. Когда церковь толкует Писание, она никогда не останавливается на историческом прочтении. В этом комментарии мы постараемся раскрыть богословское значение слов Павла. Богословские толкования регулярно будут встречаться в части комментария В ТЕКСТЕ. Но в особенности они будут присутствовать в разделах ИЗ ТЕКСТА.

Не существует "нейтрального" прочтения Писания, тем более когда речь идет о богословском его значении. Этот комментарий - не апологетический, а конфессиональный. Мы обращаем особое внимание на вопросы веслианской богословской традиции. В то же время мы должны избегать насилия над текстом и внесения в Писание своего, человеческого и неизбежно несовершенного богословского понимания. Очень важно прислушиваться к другим мудрым голосам. Для этого надо обращать внимание на толкование Послания к филиппийцам в истории церкви, особенно древними отцами церкви. Сегодня при изучении Писания этим часто пренебрегают, и это обедняет нас.

Более того, церковь Иисуса Христа - всемирная община, толкующая Писание. Большую часть своей взрослой жизни я провел вне Северной Америки. Мой опыт научил меня, что я многое могу узнать от братьев и сестер, читающих Писание в других культурных и жизненных ситуациях. К сожалению, в библейских толкованиях и комментариях все еще преобладают мужские и западные голоса. Несмотря на то что я тоже отношусь к ним, я попытаюсь включить в своей комментарий богословские замечания исторической и всемирной церкви.

В-третьих, мы должны читать Писание в воспитательных целях. Фоул совершенно прав, когда говорит, что толкование Писания всегда ведет к более преданному поклонению и практике; оно нацелено на более тесные отношения верующих с Богом и друг с другом (2005, 6). Это особенно верно в случае с Посланием к филиппийцам. Формирование христоподобной общины - вот чего Павел желает от своих первых читателей.

В разделах ИЗ ТЕКСТА в комментарии будут присутствовать воспитательные моменты. Разумеется, это далеко не все воспитательные моменты, какие можно извлечь из послания. В лучшем случае это попытка показать, как верующая община должна усваивать текст для собственного духовного развития и общинной жизни.

Подобный комментарий не заменяет чтение текста как Слова Божьего, но дополняет его. Для Джона Весли чтение Писания было разновидностью молитвы. Мы поступаем правильно, считал он, если "часто делаем паузы и исследуем себя в соответствии с тем, что читаем, исследуем свое сердце и жизнь" (Preface to the Explanatory Notes on the Old Testament, 1765). Я надеюсь, что этот комментарий послужит катализатором для читателей и христианских общин, которые примут текст Послания Павла к филиппийцам близко к уму и сердцу.

КОММЕНТАРИЙ

1. НАЧАЛО ПОСЛАНИЯ: ФЛП. 1:1-11

ЗА ТЕКСТОМ

Во времена Павла в греко-римском мире письма состояли из трех частей: вступления, основной части и завершения. Обычно вступление содержало имена отправителя и получателя, краткое приветствие, а иногда пожелание или молитву о добром здравии получателя и/или благодарение богам.

Примеры древних вступлений к письмам

В следующих вступлениях к письмам, взятых из греческих писем на папирусе (II - III вв.), есть нечто общее с посланиями Павла:

Кларимон Серапиону, с приветствием. Прежде всего я молюсь о том, чтобы у тебя все было хорошо, и я ежедневно возношу мольбы за тебя господу Серапису (Pmich. 8.513 в Richards 2004, 129).

Апион своему отцу и господину Епимаху, с великими приветствиями. Прежде всего я молюсь о том, чтобы у тебя все было хорошо и чтобы ты пребывал в постоянном здравии... Я благодарю господа Сераписа, потому что, когда я был в опасности в море, он спас меня (BGU II 423 в White 1986, 159).

Товиа к Аполлониосу, с приветствием. Если у тебя все хорошо и все происходит в соответствии с твоими желаниями, великая благодарность богам; у нас тоже все хорошо, и я всегда вспоминаю тебя, как и должен (CPJ 14 в White 1986, 39).

Павел в своем послании следует этим общепринятым образцам, но в то же время преображает их. У Павла практически нет формальных начал посланий. В таком письме, как Филиппийцам, он адаптирует и расширяет традиционные элементы других посланий, чтобы внести в них мощное богословское содержание.

Первый пример - благодарственный раздел послания (Флп. 1:3-11). Павел решительно преображает традиционную молитву о здоровье и благодарение богам, призывая ее на службу Евангелия. Здесь можно выделить три особенности: во-первых, вместо того чтобы благодарить за безопасность, здоровье или состояние, Павел обычно благодарит за самих читателей (Richards 2004, 131). Во-вторых, Павел обязательно сопровождает благодарность ходатайственной молитвой о церкви. В-третьих, часто в благодарственной части присутствуют некоторые из основных тем послания.

Благодарение и молитва в Послании к филиппийцам (Флп. 1:3-11), в частности, предвосхищают темы, к которым Павел будет возвращаться по мере развития послания. Сюда относятся (отчасти мы повторяем Witherington 1994, 36):

радость (Флп. 1:4; см. также Флп. 1:18, 25; 2:2,17-18,28-29; 3:1; 4:1,4,10);

участие (Флп. 1:5,7; см. также Флп. 2:1; 3:10; 4:14-15);

благовествование и его защита (Флп. 1:5,7; см. также Флп. 1:12,16,27; 2:22; 4:3,15);

спасительные деяния Бога среди филиппийцев (Флп. 1:6; см. также Флп. 1:28; 2:12-13; 3:20-21);

день Христов (Флп. 1:6,10; см. также Флп. 2:16; 3:10-11,20-21);

христианское мышление (Флп. 1:7; см. также Флп. 2:2,5; 3:15; 4:2,8,10);

благодарность за филиппийцев и их служение (Флп. 1:3,5; см. также Флп. 2:25; 4:10-20);

заключение Павла (Флп. 1:7; см. также Флп. 1:12-18);

любовь или привязанность (Флп. 1:7-9; см. также Флп. 1:16; 2:12; 4:1);

распознавание важного (Флп. 1:9-10; см. также Флп. 3:4-16; 4:8-9);

чистота/святость (Флп. 1:10-11; см. также Флп. 2:15; 4:8);

благодать и слава Бога (Флп. 1:7,11; см. также Флп. 2:11; 4:19-20,23)

Кроме того, Дж. Б. Лайтфут, вероятно, прав, утверждая, что повторение слова "все" (Флп. 1:1,4,7-8; см. также Флп. 1:25; 2:17; 4:21) по отношению к филиппийцам предвосхищает призывы Павла к христианскому единству в этом послании (1953, 83; см. Флп. 1:27; 2:1-4; 4:2-3,5,7,9). Более того, молитва Павла о филиппийцах (Флп. 1:9-11) показывает его основную заботу: чтобы жизнь филиппийцев была достойна благовествования (Флп. 1:27). Таким образом, вступление Павла к посланию помогает понять весть послания Филиппийцам в целом.

Помимо эпистолярной формы, в посланиях Павла также заметно влияние древнего ораторского искусства - искусства убеждения (см. Вступление). Это неудивительно, потому что послания Павла в основном предназначались для чтения вслух перед собранием, а не частным образом отдельными лицами.

Филиппийцам 1:3-11 соответствует компоненту речи под названием exordium. Его задача - пожелать блага аудитории и представить темы, которые будут обсуждаться. Второе мы только что рассмотрели. Что касается первого, то Павел сообщает, что молится о филиппийцах (Флп. 1:3-5), верит в них (Флп. 1:6) и искренне к ним привязан (Флп. 1:7-8), - такие заявления, без сомнения, должны обеспечить позитивный настрой слушателей.

Заверения Павла о том, что он не равнодушен к своим слушателям и жаждет быть рядом с ними (Флп. 1:7-8), взывают к чувствам аудитории. В ораторском плане это аргументы в стиле pathos (см. Вступление). Павел основывается также и на ethos, говоря во вступительном разделе, что ему можно доверять. Это происходит, когда он называет себя "рабом Христа" (Флп. 1:1) или когда упоминает о своих "узах" ради Евангелия (Флп. 1:7).

Более того, как мы уже заметили во Вступлении, на протяжении всего послания Павел говорит на языке дружбы греко-римского мира. Например, здесь Павел говорит об отношениях с филиппийцами как "участии [koinOniai] в благовествовании" (Флп. 1:5; см. также Флп. 1:7, "соучастники", synkoinOnous; см. также Флп. 1:7-8). Но эта дружба - не просто связь между двумя сторонами. Это соучастие в служении Евангелию, которое ориентировано на Христа.

Флп. 1:1-11 можно поделить на три раздела: приветствие (Флп. 1:1-2), благодарение (Флп. 1:3-8) и ходатайственную молитву (Флп. 1:9-11).

В ТЕКСТЕ

А. Приветствие (Флп. 1:1-2)

1 В самом начале послания как его отправители указаны Павел и Тимофей. Тимофей, ближайший соратник Павла и его "сын в вере" (1 Тим. 1:2; см. также 1 Кор. 4:17), часто упоминался в начале его посланий (1 и 2 Фессалоникийцам, 2 Коринфянам, Филимону, Колоссянам). Хотя практика упоминания присутствующих рядом друзей как соотправителей характерна для посланий Павла, вообще в греко-римской переписке подобное встречается крайне редко. Вполне вероятно, что на самом деле Тимофей не был соавтором Филиппийцам, потому что Павел везде говорит от первого лица единственного числа ("я"). Имя Тимофея, скорее всего, появляется, благодаря его тесным связям с церковью в Филиппах. В Книге Деяний сказано, что он участвовал в основании этой церкви (Деян. 16:1,13) и что он вернулся в Филиппы во время третьего миссионерского путешествия Павла (Деян. 19:22; 20:3-4). Очевидно, филиппийцы хорошо знали и очень уважали Тимофея (Флп. 2:19-24). Мы не имеем точных свидетельств того, что Тимофей был еще и секретарем Павла и писал послание под его диктовку (как считает Fee 1995, 61).

Особое внимание следует обратить на то, какие слова Павел добавляет к именам отправителей, чтобы придать им богословское значение. Павел определяет себя и Тимофея как "рабов Иисуса Христа" (см. также Рим. 1:1; Тит. 1:1). Единственный раз во всех посланиях Павел и его соотправитель разделяют один титул. Это представляется тонким намеком на будущий акцент Павла на "участии" (koinOnia) и взаимности, который он делает на протяжении всего послания (Lyons and Malas 2007, 61-62).

Термин douloi иногда переводят как "слуги", но точнее переводить его как "рабы". В Греческом ВЗ (LXX) "слугой", или "служителем", могли называть таких уважаемых лиц, как Моисей или Давид, у которых были особые отношения с Богом. Но мы можем предположить, что многие язычники, читатели послания Павла, слышали это слово только в его более распространенном значении - "раб". Рабство во времена Павла было таким же обычным явлением, как в наше время, например, электроприборы.

В отличие от современного рабства в греко-римском мире рабы могли иметь самое разное общественное происхождение. Иногда они даже занимали весьма ответственные должности в доме. Однако они все-таки "принадлежали" кому-то другому. Слово "раб" в мире Павла говорило о смирении, подчинении, принадлежности (Fee 1995, 63; см. раздел "Подробнее о рабстве в I веке" в Greathouse and Lyons 2008, 188).

Таким образом, очень важно, что Павел и Тимофей названы "рабами" Христа. Они полностью находятся в распоряжении своего общего учителя и Господа, подчиняются Ему с любовью. В Послании к филиппийцам слово "раб" приобретает особое значение, потому что позже таковым будет назван Сам Христос. Благовестники - рабы Того, Кто сознательно "принял образ раба" (Флп. 2:7) ради них (Bockmuehl 1998, 51). Павел указывает на себя и Тимофея как на примеры кротости и жертвенного служения, которые являются одной из важных тем послания.

Этот акцент на смиренном служении отчасти может быть причиной того, что Павел не называет себя апостолом, как делает в большинстве своих посланий. Кроме того, подобное умолчание соответствует его теплым отношениям с друзьями в Филиппах: Павел не хочет напоминать им о своей апостольской власти.

Послание адресовано "всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах". Нашего внимания заслуживают три аспекта этого описания.

Во-первых, Павел определяет адресатов как "святых" (hagioi). Этот термин относится к церкви в целом ("всем"), а не какой-то элитной группе особо святых христиан. Как и Израиль в ВЗ, святые - это "народ святой у Господа" (Вт. 7:6; 14:2,21; см. также Пс. 33:10). Как община, они избраны и отделены, чтобы особым образом принадлежать Богу (Исх. 19:6). Филиппийцы - святые, потому что принимают участие в святости Бога. В то же время они отделены, чтобы быть святым народом, как свят Бог (Лев. 11:45; 19:2; 20:7). Святые должны отражать Божью святость в своем характере и каждодневном поведении, в противовес окружающему миру. Это тема, к которой Павел часто возвращается в своем послании (см. Флп. 1:10-11; 2:1-5,14-15; 3:17; 4:8-9).

Во-вторых, филиппийцы святы не сами по себе, а потому, что они "во Христе Иисусе". В посланиях Павла в целом это выражение или его эквиваленты встречаются 165 раз, и 21 из них - в Послании к филиппийцам. Понятно, что "во Христе" - ключевые слова для понимания того, как Павел видел христианскую жизнь.

Конкретное значение выражения "во Христе" варьируется в зависимости от контекста, и толкователи не пришли к общему мнению насчет его точного значения. Однако быть "во Христе" для верующих значит находиться в тесном личном союзе со Христом, распятым и воскресшим (см. Флп. 3:9-11). В то же время это значит, что они включены в общество, основанное Христом, благодаря своим отношениям с Иисусом. "Быть "во Христе" - это опыт не только индивидуальный, но и общинный" (Gorman 2001, 37; см., например, Гал. 3:28, "все вы одно во Христе Иисусе").

Бокмюль отмечает, что выражение "во Христе" в Послании к филиппийцам имеет особое значение. Не только потому, что оно здесь неоднократно повторяется. Но и потому, что в этом послании особое внимание уделяется примеру Христа (см. Флп. 2:5), определяющему характер и общинную жизнь церкви (1998, 53).

В-третьих, Божьи святые находятся не только во Христе, но и "в Филиппах". Мы можем смотреть на эти слова просто как на географическое указание. Но в контексте послания они означают нечто большее. Речь идет о конкретной обстановке, римской колонии "в Филиппах", в которой церковь живет своей жизнью "во Христе".

Далее Павел напоминает этим христианам, что их настоящее гражданство - на небесах, а не в римских Филиппах, где божественным господом и спасителем провозглашали императора (Флп. 3:20). Хотя они находятся в Филиппах, прежде всего их личности определяются отношениями с другим господином - Господом Иисусом Христом (Флп. 1:2).

Помимо обращения к церкви в целом, Павел выделяет "епископов и диаконов" в Филиппах. Впервые в посланиях Павла упоминаются эти конкретные функции руководителей. Более того, Павел привлекает внимание к ним в самом начале, а в остальной части послания о них больше ничего не говорится. Трудно с уверенностью сказать, какую конкретно роль играли епископы и диаконы в филиппийской церкви.

"Епископы" (episkopoi) - очевидно, те члены общины, которые занимались там надзором и пастырской заботой. Термины "епископы" и "старейшины" (presbyteroi) в НЗ практически взаимозаменяемы (см. Тит. 1:5-7; Деян. 20:17,28; 1 Пет. 5:1-2). "Диаконы" (diakonoi) - форма множественного числа от слова "слуга", или "служитель" (diakonos), и Павел использует этот термин в разных значениях. В НЗ нигде не говорится о конкретных обязанностях "диаконов". Но, похоже, речь идет о поместных руководителях, которые несли практическое служение и занимались материальной опекой.

Об этих руководителях церкви мы можем сказать следующее.

Упоминание Павлом этих двух групп руководителей предполагает, что уже в те древние времена в церквях Павла существовал некий тип организованного руководства (см. Деян. 14:23).

Термины "епископ" и "диакон" прежде всего обозначают функции служения. Определенные чины, такие как "епископский", в истории церкви появились позже. Павел говорит о руководителях в гибких выражениях (см., например, 1 Фес. 5:12). Руководство - один из даров, действующих внутри тела (например, "начальник" в Рим. 12:8; "управление" в 1 Кор. 12:28; "пастырь" в Еф. 4:11). Дар, функция и должность связаны между собой неразрывно.

Руководство в Филиппах и других церквях Павла явно было коллективным. У нас нет сведений о том, чтобы "во главе" общины стояло какое-то одно лицо, выполнявшее все функции руководителя.

То, как говорится о функциях руководителей, "с (syn) епископами и диаконами", показательно. Как указывает Фи, к епископам и диаконам обращаются наряду с прочими святыми. Они не выше церкви и не вне ее, а составляют с ней единое целое (1995, 67; подробнее о новозаветном понимании служения см. в Lightfoot 1953, 95-99, 181-269; и Flemming 1994).

Почему мы встречаем это необычное упоминание о руководителях церкви в начале Послания к филиппийцам? Одно из объяснений, восходящее к Иоанну Златоусту, заключается в том, что они были ответственными за отправку Епафродита и денежного пожертвования от церкви Павлу. Другое возможное объяснение: упоминая руководителей с самого начала, Павел предвосхищает тему трений между ними, которая будет затронута им позже (Флп. 4:2-3). Еще одно предположение связано с вопросом статуса: Павел подает пример смиренного отношения, обращаясь к руководителям церкви и называя их почетные титулы (епископ и диакон). Такое обращение противопоставлено его собственному более низкому статусу раба (Флп. 1:1; Hellerman 2005, 118-119). Но у нас недостаточно подсказок, чтобы разрешить эту тайну раз и навсегда. В любом случае, Павел обращается в послании к церкви в целом, а не только к ее руководителям.

2 Павел завершает приветствие, призывая на общину благословения "благодати и мира". Он изменяет традиционное греко-римское приветствие, заменив слово "приветствие" (charein) на христианский термин "благодать" (charis), и получается игра слов. Далее Павел добавляет традиционное иудейское приветствие, "мир вам" (shalom; здесь на греческом, eirEnE). Оба слова имеют богословское значение.

Слово "благодать" представляет весь объем Божьей любви и милосердия к грешному человечеству в Иисусе Христе. "Мир" - это благословение примирения и полноты, следствие милосердных спасительных деяний Бога. Источником этих чудесных благословений Павел называет "Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа". Бог Отец и Сын в идее Павла тесно связаны общим греческим предлогом (apo). Бог Отец и воскресший Господь Христос "совершенно едины" в наделении даром спасения (Bruce 1983, 4).

Б. Благодарение и молитва (Флп. 1:3-11)

1. Благодарение (Флп. 1:3-8)

3 В приветствиях в своих посланиях к церквям Павел часто за что-нибудь благодарит (однако см. Галатам; о благодарственных отрывках у Павла см. O'Brien 1997). Здесь благодарственный раздел задает тон всего послания. Он проникнут позитивным духом радости, привязанности и уверенности в верности Бога.

Основной глагол в Флп. 1:3, "благодарю" (eucharistO), открывает длинное и сложное предложение на греческом, которое продолжается до конца Флп. 1:8. Павел начинает с того, что обращается с неоднократно повторяющейся молитвой к Богу. Но к Флп. 1:6 уже ясно, что апостол обращается и к филиппийцам. Он выражает свои теплые чувства к ним, благодаря за них Бога (Fowl 2005, 21). Слова "Бога моего" указывают на личные отношения, а не на обладание.

В Флп. 1:3 Павел говорит, дословно: "Благодарю Бога моего при всяком воспоминании о вас". Грамматика фразы "при всяком воспоминании о вас" (epi pasEi tEi mneiai hymOn) позволяет воспринимать ее двояко. Это может означать, что Павел благодарит Бога всякий раз, как он вспоминает о филиппийцах. Но Павел мог иметь в виду, что регулярно благодарит Бога за то, как филиппийцы вспоминают о нем. Если правильно второе прочтение, то благодарность Павла может быть ответом на щедрую помощь филиппийцев - особенно на их недавний финансовый дар, отправленный с Епафродитом (Флп. 4:15-18; см. также O'Brien 1991, 58-61).

Однако в других местах, где Павел говорит о "воспоминании" в своем вступительном слове благодарения (Рим. 1:9; 1 Фес. 1:3; Флм. 1:4; 2 Тим. 1:3), объектом воспоминания были именно его читатели. Поэтому, скорее всего, здесь Павел тоже благодарит Бога "при [epi] всяком воспоминании о вас" - то есть, о филиппийцах (это прочтение отражено в NIV; см. Fee 1995, 77-79). Каждый раз, когда Павел вспоминает в молитве своих любимых филиппийских друзей, он благодарит за них Бога.

4 Двойное упоминание о молитве в Флп. 1:4 говорит о ее чрезвычайной важности для пастырской заботы Павла о церкви. Павел говорит: "Благодарю Бога моего... всегда во всякой молитве моей [deEsei] за всех вас принося с радостью молитву мою [tEn deEsin]" (Флп. 1:3-4). Слово, которое Павел использует в значении "молитва" (deEsis), обычно относится к молитвам-просьбам или ходатайствам, как и здесь (Bauer 1979, 171-172).

Поразительная особенность этого стиха - в том, как Павел использует слова "все" и "всегда" (pantOn). Риторический эффект усиливается за счет того, что Павел применяет аллитерацию (каждое слово начинается на букву p) и играет на созвучиях слов (pasE... pantote... pasE... pantOn). Тем самым подчеркивается, что "в его молитву включены все... ни один из филиппийских христиан по какой бы то ни было причине не лишен любви и заботы апостола" (Hawthorne and Martin 2004, 20).

Кроме того, Павел подчеркивает, что молится за филиппийцев постоянно. Он "всегда" благодарит Бога за них, регулярно возносит за них молитвы ("во всякой молитве моей"; Fee 1995, 80). Слово "всегда", разумеется, не значит, что Павел ничего не делает, кроме как молится за них. Это означает, что он молится за них регулярно.

Более того, для молитв Павла за филиппийцев характерна "радость". Здесь Павел подает пример поведения, к которому позже он призывает своих читателей (Флп. 3:1; 4:4).

Радость в Послании к филиппийцам

Тема радости (chara) красной нитью проходит через Послание к филиппийцам (Флп. 1:4,18,25; 2:2,17-18,28-29; 3:1; 4:1,4,10). Это слово и родственные ему формы встречаются в послании не менее 16 раз. Для Павла радость - это не просто ощущение благополучия или позитивное настроение. Это состояние экстаза и наслаждения, основанное на том, что Бог совершил во Христе, в нас самих и жизни других (Флп. 1:18,25; 2:28; 4:1,10; Marshall 1991, 8). Радость - основа христианской жизни, плод активного присутствия Духа в верующем (Гал. 5:22; Рим. 14:17). Безрадостный христианин настолько же бессмыслен, как безводный океан.

В Послании к филиппийцам христианская радость не зависит от благоприятных обстоятельств или внешнего успеха. Павел может радоваться даже тогда, когда томится в заключении и ему угрожает казнь (Флп. 1:4,18; 2:2,17; 4:10). В то же время он призывает своих друзей радоваться (chairete; Флп. 2:18; 3:1; 4:4; см. также Рим. 12:12,15; 1 Фес. 5:16) перед лицом оппозиции и страданий (см. Флп. 1:28; 2:17). Их совместная радость - причина приободриться, несмотря на внешние трудности Флп. 2:17-18; Lyons and Malas 2007, 62). В самом деле, радость посреди тяжких испытаний - ключевое понятие Послания к филиппийцам. Такое отношение возможно, потому что радость проистекает из отношений с Богом во Христе. Так что христианам следует "радоваться о Господе" (Флп. 3:1; 4:4; см. также Флп. 2:29; 4:10).

Для Павла радость сопряжена в надеждой. Христиане могут уповать на то, что разделят славу Божью в грядущей жизни (Флп. 3:20 - 4:1; Рим. 5:2; 12:12).

5 Далее Павел приводит причину (epi) той радости, которую он испытывает, когда молится за филиппийцев, и, вероятно, основу его благодарения (Флп. 1:3). Это их "участие в благовествовании от первого дня даже доныне". Слово "участие" (koinOnia) - еще один ключевой термин послания. В мире Павла он обозначал людей, совместно участвующих в чем-то, а также отношения, которые рождаются в результате такого участия. Его частое использование в данном послании (Флп. 1:5,7; 2:1; 3:10; 4:14-15) выводит нас на другой уровень. Павел и филиппийцы активно разделяют благодать и совместно несут служение Богу (Флп. 1:5,7; 4:14-15). В то же время, участвуя в деле благовестия, они вместе общаются в духе и любви (см. Флп. 2:1, где, вероятно, речь идет об их совместном "разделении духа", NRSV; см. также Marshall 1993, 149-152; Hainz 1991, 2:303-305). Язык участия указывает также на прочную взаимную дружбу Павла и филиппийцев (см. ЗА ТЕКСТОМ к этому разделу).

Здесь речь идет об их участии "в благовествовании" (о "благовествовании" в Послании к филиппийцам см. в O'Brien 1986). В данном контексте это не значит, что филиппийцы приняли послание Евангелия, но что они активно трудятся вместе с Павлом для распространения Евангелия Христа. Понятно, что сюда относится финансовая поддержка Павла, провозглашающего Благую Весть (Флп. 4:15; см. Рим. 15:26; 2 Кор. 9:13). Но этим дело не ограничивается. К сотрудничеству Павла с филиппийцами, вероятно, относились также

благовестие в городе Филиппы (см. Флп. 1:27-28);

страдания вместе с Павлом ради Евангелия (Флп. 1:30; 4:14);

ходатайственные молитвы за Павла (Флп. 1:19);

жизнь, достойная благовествования Христова (Флп. 1:27; O'Brien 1986, 217-218).

Павел благодарит Бога за филиппийцев и молится о них с радостью, потому что, с момента своего обращения ("первого дня") и до момента написания данного письма они разделяли с Павлом служение и распространение Евангелия. Участие в этой миссии стало одной из главных тем письма в целом (см. Ware 2005, 168-169).

6 Грамматически Флп. 1:6 может содержать еще одну причину, по которой Павел благодарит Бога (Флп. 1:3; см. также O'Brien 1991, 63) или по которой он молится о церкви с радостью (Флп. 1:4; см. Marshall 1991, 10). Но более вероятно, что сказанное Павлом в Флп. 1:6 связано с Флп. 1:5. Участие филиппийцев в благовестии Павла с самого начала и до сих пор свидетельствует о действии Божьей благодати среди них (Bruce 1983, 7). Павел "уверен [pepoithOs, Флп. 1:14,25; 2:24; 3:3-4] в том, что начавший" в этой церкви "доброе дело" Бог доведет его до славного завершения, когда вернется Христос.

Источник уверенности Павла (Флп. 1:14,25; 2:24; 3:3-4) - верность Самого Бога, Который завершит то, что Он замыслил (см. 1 Фес. 5:24). Бокмюль верно сказал: "Павел верит не в христианство и не в христиан, но в Божественность Бога, Который абсолютно достоин доверия, способен и готов закончить то дело, которое начал" (1998, 62).

Но что такое "доброе дело" среди филиппийцев? Некоторые исследователи воспринимают эти слова узко, как относящиеся только к щедрости филиппийцев, поддержавших евангельское служение Павла. Однако лучше понимать это шире, как дело спасения, которое Бог уже начал в этой церкви.

Спасение начинается с Бога и заканчивается Им. Но здесь немаловажно то, что Павел называет их спасение "добрым делом" (Fee 1995, 87). В других местах Павел сходным образом говорит об этической стороне искупления (например, см. Рим. 2:7; 2 Кор. 9:8; Кол. 1:10; 2 Фес. 2:17). Для Павла спасение, которое не приводит к преображению жизни, не достойно называться спасением (Fee 1995, 87). Повторяющаяся тема Послания к филиппийцам - Божье "доброе дело" в Его народе позволяет им делать "добрые дела", жить достойно благовествования (Флп. 1:27-28; 2:12-13; см. Златоуст, Hom. Phil. 1.1.6). Церковь активно участвует в спасительной деятельности Бога. Но дело Бога предшествует. Здесь участие филиппийцев совместно с Павлом в благовествовании основано на том, что уже сделано Богом.

Выражение "в вас" (en hymOn, вероятно, имеет и личное, и коллективное значение ("среди вас", NRSV). Бог милостиво действует в общине целиком и в жизни каждого из ее членов.

Более того, доброе дело Бога в филиппийской общине ориентировано на будущее. Их спасение - это не одномоментное событие, это, скорее, процесс преображения, цель которого будет достигнута только в "день Иисуса Христа" (Fowl 2005, 26). Это выражение вторит ветхозаветной идее "дня Господня". Для Павла это, без сомнения, Parousia - будущее событие, когда Иисус вернется как Судья и Господь в славе (см. Флп. 1:10; 2:16; Рим. 2:16; 1 Кор. 1:8; 3:12; 2 Кор. 1:14; 1 Фес. 5:2; 2 Фес. 1:10; 2:2).

Взгляд Павла на жизнь христианина строго эсхатологический. Спасение церкви уже совершается, но оно завершится только в тот день, когда они узрят Христа лицом к лицу во всей Его славе. Уверенность в том, что Бог "будет совершать" (epitelesei) спасение до этого дня, не означает, что они спасутся автоматически. Это показывает, что, невзирая на текущие обстоятельства, Божий труд благодати продолжится в Его народе и среди Его народа до самого конца. Бог никогда не оставит их на этом пути (Marshall 1991, 12).

7 В NIV стих Флп. 1:7 начинает новый абзац. Но в греческом этот стих соединен с предыдущим с помощью союза "как и" (kathOs) (см. Fee 1995, 88; Vincent 1897, 8; однако ср. с Bauer 1979, 391). Здесь Павел, похоже, предлагает некое оправдание своему радостному благодарению за филиппийцев в Флп. 1:3-6, которое включает в себя его непоколебимую уверенность в том, что совершаемое Богом в них сейчас неизбежно придет к завершению (см. Fowl 2005, 28). В конечном счете, пишет Павел, для него "должно", или уместно (dikaion), "помышлять" о них так.

Глагол, переведенный как "помышлять" (phronein), - важный термин в Послании к филиппийцам (см. Флп. 2:2,5; 3:15,19; 4:2,10). Перевести его непросто. Часто его переводят как "думать", что, скорее, указывает на интеллектуальную активность. Но на самом деле апостол имеет здесь в виду весь комплекс мыслей, представлений, чувств и действий (Fowl 2005, 6) - то, что можно назвать христианским "мировоззрением" (см. особенно Флп. 2:2,5; 3:15). В Флп. 1:7 с помощью этого слова описано отношение Павла к филиппийцам, настрой его ума. В то же время позитивное расположение Павла к его друзьям подготавливает их к принятию нового мировоззрения, мысль о котором развивается на протяжении письма. Филиппийские христиане должны отражать не менее чем отношение Самого Христа (Флп. 2:5).

Павел думает о филиппийцах таким образом, потому что испытывает сильную привязанность к ним. В NIV это переведено как "потому что я имею вас в сердце" (dia to echein me en tEi kardiai hymas, Флп. 1:7), что представляется более точным, чем "потому что вы имеете меня в своем сердце" в NRSV. Порядок слов в греческом предполагает, что Павел описывает свои собственные позитивные чувства ко "всем ним". (В предложении, где за инфинитивом следует два винительных падежа, первый [здесь me, "я"] обычно является подлежащим, а второй [здесь hymas, "вы"] - дополнением; см. Reed 1991).

Павел может заверять своих дорогих друзей-филиппийцев в своих чувствах, потому что они "соучастники его в благодати". Греческая фраза может быть прочитана двояко, но обычно считается, что лучшее прочтение " соучастники мои в благодати", а не "соучастники в моей благодати" (см. O'Brien 1991, 70). "Соучастники" (synkoinOnous) - еще одно однокоренное слово ключевого термина "участие" (koinOnia), представленного в Флп. 1:5.

В каком смысле друзья Павла из Филипп являются "соучастниками его в благодати"? Павел хочет тем самым подчеркнуть, что они вместе участвуют в Божьей спасительной благодати и любви к Его народу? Или же это ссылка на то, что церковь принимает участие в служении Павла, посылая ему финансовые дары (см. Флп. 4:14, где появляется глагольная форма "участвовать")?

Ответ можно найти в двух предыдущих фразах, где описано, каким образом Павел и его читатели вместе участвуют в Божьей благодати. "В узах" означает заключение Павла. Слова "узы" и "темница" часто использовались как взаимозаменяемые в античном мире (Wansink 1996, 46). Это первое упоминание Павла в Послании к филиппийцам о его собственных страданиях. Позже в данной же главе эта тема будет развита подробнее.

Когда Павел называет филиппийцев "соучастниками в благодати", он, скорее всего, имеет в виду не только финансовую поддержку ими своего служения, пока он был в темнице, но и участие в его страданиях (Fowl 2005, 30-31; см. также Wesley n. d., 506). В Флп. 1:29 Павел говорит, что церкви дана была благодать пострадать за Христа. В Флп. 1:30 он объясняет, что филиппийцы проходят через такую же борьбу, что и сам Павел. Таким образом, часть разделяемой ими "благодати" - это привилегия пострадать ради Евангелия.

Еще один способ совместного участия филиппийцев и Павла в благодати - это "защищение и утверждение благовествования". Обратите внимание, речь идет о защите не апостола, но благовествования. "Защищение" (apologia) может означать формальную защиту от обвинений (см. Деян. 22:1; 2 Тим. 4:16). Таким образом, речь может идти о приближающемся суде над Павлом в Риме. Но, скорее всего, Павел использует этот термин не как юридический, речь идет об оправдании Евангелия вообще.

"Утверждение" (bebaiOsei) означает более активную защиту достоверности Евангелия. Филиппийцы участвуют в этом, не только поддерживая Павла в его собственном служении, но и твердо держась благовестия перед лицом враждебности империи (Флп. 1:29-30). Филиппийцы соучастники Божьей благодати, как через участие в благовествовании, так и через страдание ради Евангелия.

8 Павел развивает тему предыдущего стиха - о том, что филиппийцы у него в сердце. В этом эмоциональном заявлении Павел призывает Бога в "свидетели" (см. 1 Фес. 2:5,10; Рим. 1:9; 2 Кор. 1:23; Гал. 1:20), чтобы подчеркнуть глубину своих чувств к адресатам послания. Фактически он говорит: "Только одному Богу известно, как "я люблю вас" (Marshall 1991, 15). В Древнем мире такие выражения привязанности были призваны укрепить отношения между друзьями, находящимися в разлуке. В других посланиях Павел выражает желание увидеть своих читателей (Рим. 1:11; 1 Фес. 3:6; 2 Тим. 1:4). Здесь же он обращается непосредственно к своим филиппийским друзьям, что говорит о его искренней заботе о данной церкви. Кальвин мудро замечает, что "мы заботимся о том, что нам дорого" (1965, 231).

Но это не просто личное отношение Павла. Он придает своему чувству христологическую направленность, добавив выражение "любовью Иисуса Христа" (Fowl 2005, 31). Слово "любовь" (splanchna) изначально в греческом обозначает внутренние органы (сердце, легкие, печень), которые рассматривались как вместилище эмоций человека. В Евангелиях с помощью этого слова обозначается сопереживание Иисуса другим (Мф. 9:36; Мк. 1:41; Лк. 7:13). А Павел говорит здесь, что любит своих дорогих друзей из Филипп той же любовью (предлог en), какую испытывает к ним Христос. В то же время Христос любит филиппийцев через Павла. Так возникают "трехсторонние узы" любви между Павлом, филиппийцами и Христом (Fee 1995, 94).

2. Ходатайство (Флп. 1:9-11)

9 Заверив филиппийцев в Флп. 1:4, что он молится о них, теперь Павел рассказывает о содержании ходатайства за них ("и молюсь о том"). Эта молитва естественно вытекает из заверения Павла о его любви к друзьям в Флп. 1:8. В то же время это кульминация вступительной части послания.

Во-первых, Павел молится о том, "чтобы любовь" (agapE) их "еще более и более возрастала". Речь идет о любви к Богу или о любви к ближнему? Если мы прочитаем то, что Павел говорит о любви в остальной части письма (Флп. 1:16; 2:2; см. также 1 Фес. 3:12), то, скорее всего, речь идет о любви к ближнему. Прежде всего Павел призывает филиппийцев подражать любви Иисуса Христа, Который отдал Себя за других, вплоть до смерти на кресте (Флп. 2:5-8). Нельзя сказать, что у филиппийцев совсем нет этой любви, но они постоянно нуждаются в ней.

Глагол "возрастать" (perriseuO) любим апостолом (он встречается в посланиях Павла 26 раз; см. Флп. 1:26; 4:12,18; 1 Фес. 3:12). Здесь речь идет о любви, которая столь обильна, что выходит из берегов, как река. Это любовь без границ, любовь без меры (Златоуст, Hom. Phil. 2.1.9).

Поток любви сопровождается "познанием и всяким чувством". Это выражение указывает на способ, с помощью которого любовь филиппийцев может столь возрасти (Fowl 2005, 32). "Познание" (epignOsis), еще одно из характерных для Павла слов, обычно указывает на истинное духовное знание о Боге и Его путях (например, Рим. 1:28; 3:20; 10:2; Кол. 1:9-10; Еф. 4:13). Это не столько знание о чем-то, сколько знание, которое проистекает из опыта и личных отношений (Fee 1995, 100).

Термин, который переводится здесь как "чувство" (aisthEsis), больше нигде не встречается в НЗ. Но в древне-греческой литературе и ВЗ он обозначал некое моральное восприятие, позволяющее нам делать здравый этический выбор. Павел утверждает, что возрастание в любви является неполным, если человек не возрастает в духовном знании и нравственном понимании.

Любовь без знания и понимания может быть уступчивой и морально неадекватной. "Слепая" любовь ведет к неверным с точки зрения морали решениям и эгоистичному поведению. Павел молится, не столько о более сильной любви, сколько о более разумной любви. Он хочет, чтобы любовь его филиппийских друзей являла искреннее знание Бога на личном опыте, делая их способными принимать моральные решения, соответствующие Божьей воле (см. Рим. 12:2).

10 Смысл разумной любви в том, чтобы филиппийцы могли "познавать лучшее" (Флп. 1:10). Глагол, переведенный как "познавать" (dokimazein), означает подвергнуть что-либо проверке и проверить это на подлинность, например, металл или деньги. Здесь Павел говорит о способности проверять "лучшее" (ta diapheronta). Конечно, речь идет о лучшем с точки зрения Бога. Это лучшее противопоставляется вещам, которые не имеют для Бога значения (см. похожие выражения в Рим. 2:18).

Большинство отцов церкви относили эту фразу конкретно к необходимости различать истинное и ложное учение. Но в данном контексте Павел говорит о необходимости определять лучшее с моральной и духовной точки зрения. Речь идет не только о различении между добром и злом, но об умении отделять просто хорошее или приемлемое от лучшего. Сам Павел подает пример распознания того, что жизненно важно, в Флп. 3:7-14; он оставляет все и стремится к цели, к которой призвал его Христос (см. Флп. 4:8; Bockmuehl 1998, 68).

Во второй части стиха, указывающей на причину, говорится о конечной задаче молитвы Павла (Fee 1995, 102): чтобы филиппийские верующие были "чисты и непреткновенны в день Христов".

Первый из терминов, "чисты" (eilikrinEs), связан с моральной чистотой и последовательностью. В других местах Павел использует это слово, говоря об искренности своих намерений как служителя Христа (2 Кор. 1:12; 2:17; см. также 1 Кор. 5:8). Здесь речь идет о христианском характере, искреннем, подлинном и прозрачном перед Богом и окружающими.

Второй термин, "непреткновенны" (aproskopos), менее однозначен. Комментаторы не приходят к единому мнению, значит ли он "непогрешимость" в собственной жизни человека или же он означает, что человек не послужил причиной того, чтобы оступались другие. Беспокойство Павла о том, что все верующие предстанут перед судом Христа, подкрепляет первое значение. Однако если принять во внимание призыв к христианскому единству в этом послании, можно говорить и о втором значении этого слова (см. 1 Кор. 10:32). Здесь оно может использоваться в обоих значениях.

Как и в Флп. 1:6, Павел рассматривает воздействие Бога на жизнь филиппийцев в свете будущего дня, когда они предстанут перед Христом. Но чистота и последовательность, которой Павел ждет от филиппийцев, - это не только задача на будущее, которое настанет с возвращением Христа (вопреки Fowl 2005, 34; Silva 2005, 52). Речь идет, скорее, о жизни филиппийцев здесь и сейчас, моральный характер которой позволяет им быть готовыми к этому великому дню, когда бы он ни наступил. Греческий предлог eis (пока) в таком случае означает "в подготовке ко дню Христову".

11 Ходатайственная молитва Павла за филиппийцев завершается просьбой о том, чтобы они были "исполнены плодов праведности". Выражение "плоды праведности" (karpon dikaiosynEs) может быть понято по-разному. Значит ли это, что плоды проистекают из оправдания и праведных отношений с Богом? Или же плоды заключаются в праведности характера? И у того, и у другого есть подтверждения в ВЗ (см. Пр. 3:9; 11:30; Ам. 6:12), но текущий контекст подкрепляет второй вариант. "Плоды праведности" - это этические плоды, характерные для жизни чистой и непреткновенной. В других местах Павел называет это "плодом Духа" (Гал. 5:22-23).

Быть "исполненным" плодов праведности значит отчасти "изобиловать" и "переполняться" любовью (Fee 1995, 104). Иными словами, это означает нести в себе отпечаток праведного характера Самого Христа (см. Флп. 2:5-11). Павел хочет, чтобы жизни его слушателей расцвели и принесли урожай "праведности". Этот праведный плод - никоим образом не достижение людей, но благодатное деяние Бога, совершенное Иисусом Христом. Весли замечает: "Ветвь и плоды должны черпать свою добродетель и само свое бытие из всеподдерживающего, всепитающего корня, Иисуса Христа" (n. d., 506).

Более того, урожай праведности среди филиппийцев должен быть собран "в славу и похвалу Божию". Это заключительное славословие показывает: у всего, о чем Павел молится для своих друзей из Филипп, есть одна окончательная цель. Павел хочет, чтобы Бог прославился через те освящающие деяния, которые Он совершает в жизни людей. В этих стихах прекрасно передано моральное видение церкви, характерное для Павла: всевозрастающая любовь, знание и моральное понимание, которые ведут к чистоте сердец и жизни. Одно это готовит Божий народ к последнему испытанию. И в конечном итоге святой характер церкви прославляет Бога.

ИЗ ТЕКСТА

Вступление Павла к посланию - это далеко не простая формальность. В конце стиха Флп. 1:11 он выражает свои чувства к филиппийцам и свое видение церкви, которой они призваны быть. Если мы постараемся навести мостик между этим древним текстом и современной церковью, у нас возникает ряд важных вопросов:

1. Рабы Христовы. То, как Павел представляет себя и Тимофея, поразительно и имеет значение для христианской жизни и служения сегодня. Что значит для нас быть "рабами Иисуса Христа" (Флп. 1:1)?

Многих современных читателей слово "раб" наводит на мысль об унижениях, связанных с институтом рабства, который был мрачным пятном в истории Соединенных Штатов. Другим оно может напомнить о более недавних жестоких похищениях и порабощениях детей в некоторых регионах Африки.

Рабовладение в Древнем мире представляло собой более сложное явление. Оно не всегда было связано с угнетением, а иногда даже могло служить средством общественного прогресса. Однако хозяева могли поступать с рабами жестоко и грубо. Так что использование Павлом столь морально неоднозначной метафоры для описания своих отношений со Христом может вызвать у современного человека удивление. Даже сам Павел признавал богословские ограничения этого образа (Рим. 6:19).

Однако, возможно, именно метафора рабства уникально точно передает идею исключительной верности верующего Иисусу Христу. Уже давно Златоуст заметил: если человек раб Христа, значит он не может быть ничьим другим рабом (цитируется по Edwards 1999, 217). Рабское подчинение Христу исключает службу греху, о чем Павел живо говорит в Рим. 6:16-23. Парадоксально, что стать рабом Христа - это единственный путь к совершенной свободе (Рим. 6:18,22; Гал. 5:1). Строки гимна Джорджа Мэттсона хорошо передают эту мысль:

Возьми меня в плен, о Господь, и я буду свободен.

Заставь меня отдать свой меч, и я стану победителем...

Моя воля не будет принадлежать мне, пока она не станет Твоей;

Чтобы достичь монаршего престола, она должна отказаться от короны.

Наконец, здесь присутствует очень важное для Послания к филиппийцам понятие смиренного и жертвенного служения Господу (например, Флп. 2:17). Мы - рабы Того, Кто принял облик раба (Флп. 2:7). Христианские руководители, в особенности, должны упорно сопротивляться искушению использовать свое служение как средство достижения высокого общественного положения, привилегий и власти. Мы, вслед за Павлом, должны отождествлять себя с кротким и любящим служением Христу.

2. Благодарение за других. Павел в Послании к филиппийцам подает пример благодарности за своих собратьев-христиан. Это не потому, что он обращается к совершенной церкви, в которой нет проблем (см. Флп. 4:2-3). Однако важной частью его пастырского служения этой общине было благодарить Бога за всех христиан этой общины (Флп. 1:7); выражать благодарность за конкретные случаи, когда Бог воздействовал на их жизнь и нес через них служение. Без сомнения, это должно было укреплять филиппийцев в их вере. Это также должно было укреплять узы между ними и апостолом (Hooker 2000, 485).

Благодарение за других и заверение их в нашей вере и молитвах - то, о чем в сегодняшних церквях часто забывают. Проще критиковать и жаловаться. Те, кто заботится о других верующих, могут на примере Павла научиться регулярно благодарить и укреплять действие Божьей благодати в своей церкви.

Бонхоффер о благодарности

Если мы не благодарим за ежедневное общение с христианами, которое имеем, даже если в нем нет великого опыта и заметных богатств, но много слабости, мало веры и много трудностей; если мы, напротив, продолжаем жаловаться Богу, что все так скудно и плохо, и далеко от наших ожиданий, мы мешаем Богу позволить нашему общению расти согласно той мере и тем богатствам, которые приготовлены нам в Иисусе Христе.

Это особенно относится к жалобам, которые мы часто слышим от пасторов и ревностных членов церкви по поводу их общин. Пастор никогда не должен жаловаться на свою общину - ни перед другими людьми, ни даже перед Богом... То, что может казаться слабым и незначительным нам, может быть великим и славным в глазах Бога... Чем с большей благодарностью мы каждый день принимаем то, что нам дано, тем более уверенно и упорно наше общение будет укрепляться день ото дня, как угодно Богу (Bonhoeffer 1954, 2930).

3. Общение благовестия. Что такое христианское "общение"? Иногда мы используем этот термин не задумываясь, имея в виду те теплые дружеские чувства, которые питают друг к другу христиане во время библейских занятий, чаепитий или церковных праздников. Конечно, это тоже часть христианского общения. Но, когда Павел в этом отрывке говорит про свою koinOnia с филиппийцами, он имеет в виду не только время, приятно проведенное с другими верующими. Здесь христианское общение означает участие в миссии распространения Евангелия. Более того, это участие в благодати Божьей, которое позволяет христианам страдать ради Евангелия. У этого общения есть "костяк".

Христианское общение сегодня - это наше общее участие в благовествовании Христовом. Такое участие означает совместное призвание к благовестию, дарение, молитвы за других и образ жизни, достойный Евангелия. Дональд Карбон прав, когда говорит, что наше участие в благовестии должно быть центром наших отношений с другими верующими (1996, 19).

4. Равновесие любви и знания. Молитва Павла о филиппийцах показывает нам, что смутное и романтизированное представление о любви, характерное для современного общества, нуждается в исправлении. Наша любовь, убеждает нас данный отрывок, должна быть проникнута истинным знанием Бога и моральным пониманием. Иначе любовь легко может выродиться в эгоистичное или сентиментальное чувство. Любовь родителей к детям (например) может принять форму вседозволенности, которая в конечном итоге будет вредна для детей. Как герой трагедии Шекспира, Отелло, мы можем обнаружить, что "любили немудро, но слишком сильно". Даже наши энтузиазм и рвение в деле Христа могут оказаться вредными, если мы не знаем Божьего замысла (см. Пр. 19:2).

В то же время знание без любви - "ничто" (1 Кор. 13:2). Оно может стать источником гордости, сделать нас жестокими и заставить осуждать других. Формирование характера христианина предполагает культивацию любви и знания, страсти и понимания; тут нужны как голова, так и сердце. Возрастание в жертвенной любви и познании Бога из своего опыта идут рука об руку (Bockmuehl 1998, 67). Гимн, написанный Чарльзом Весли в 1763 г., призывает к такому равновесию (1983, 7:643-644):

Объедините пару, которая так долго была в разлуке,

Знание - и жизненное благочестие:

Когда знание и святость объединятся,

Когда объединятся истина и любовь, все люди увидят

Их в тех, кто посвятил себя Тебе,

Только Тебе, полностью Тебе, в жизни и смерти.

5. Правильный выбор. В молитве Павла о филиппийцах он призывает верующих делать наилучший выбор в моральном и духовном плане. Мы должны отличать, что на самом деле важно для Бога (Флп. 1:10). Это признак христианской зрелости. Часто христианам приходится делать выбор не просто между добром и злом, а между хорошим и лучшим.

Павел никогда не удовлетворялся духовной посредственностью. Выбор лучшего предполагает, что мы должны сопротивляться давлению со стороны общества, требующего от нас приспосабливаться к нему и идти на компромисс. Под руководством Духа мы должны учиться искать лучшего в семейных отношениях, в своем христианском служении, в выборе развлечений, чтобы жить нравственно и во всей полноте.

Это не имеет ничего общего с постмодернистской заботой об индивидуальных предпочтениях в этической области. Это полностью связано с определением того, что важнее всего в глазах Бога, как в индивидуальном, так и в церковном плане (Bockmuehl 1998, 68). Те, кто заботится о других, будь то родители, пасторы, учителя или работники с молодежью, обязаны наставлять и поддерживать менее зрелых, помогая им делать выбор, прославляющий Бога.

6. Практическая святость. В этом вступительном разделе Послания к филиппийцам говорится о необходимости святой церкви. Павел обращается к Божьему народу как к "святым во Христе Иисусе" (Флп. 1:1). К сожалению, термин "святые" часто понимают неправильно. В представлении значительной части христиан святые - это некие особенные люди, которых чтят за их исключительное благочестие. Для многих христиан "святые" - это люди, которыми надо восхищаться и которым надо подражать; но это не мы.

Напротив, в НЗ святыми называют всех верующих в Бога, принадлежащих Богу особым образом. Даже Коринфская церковь, с ее проблемами и моральными прегрешениями, названа Павлом "освященными во Христе Иисусе, призванными святыми" (1 Кор. 1:2). Это значит, что святость - не просто личное или частное дело. Термин "святые" во множественном числе указывает на общинное измерение нашей святости.

В то же время мы как Божьи "святые" призваны жить так, чтобы отражать характер Святого, призвавшего нас (1 Фес. 5:23-24). Поэтому Павел молится о том, чтобы церковь в этом мире была воплощением зрелой любви, жила в моральной чистоте и целостности и приносила плод христоподобного характера. Короче говоря, Бог хочет, чтобы мы были Его "святыми" в реальности, а не просто назывались таковыми.

7. Преображение обстоятельств. Мы можем также учиться на примере Павла творчески использовать обстоятельства своей жизни для служения Евангелию. Мы видели, как он использует традиционное начало послания греко-римского мира и преобразует его в целенаправленное богословское послание к своим читателям (см. Thielman 1995, 46, 55-56). Это типично для богословия Павла.

В других местах Павел, например, превращает наставления для разных членов семьи в греко-римском обществе (так называемый домострой) в описание того, что значит для мужей и жен, родителей и детей, хозяев и рабов жить вместе, подчиняясь Иисусу как Господу (Кол. 3:18 - 4:1; Еф. 5:22 - 6:9). Контекстуализация Павлом Евангелия через адаптацию каждодневного культурного материала показывает, как действует его принцип: "Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых" (1 Кор. 9:22).

Здесь мы можем учиться, руководствуясь не только посланиями Павла, но и его методами. Мы тоже в состоянии использовать доступные нам культурные ресурсы, чтобы выражать и воплощать преображающую Благую Весть о Христе. У миссионеров и христиан по всему миру больше опыта в контекстуализации Евангелия, чем у церквей на Западе. Но и западные христиане должны также рассуждать как миссионеры.

В нашей все более постмодернистской культуре контекстуализация Евангелия должна дополнять традиционную передачу нашего богословия, основанную на использовании слов и разума, способами, в большей мере обращенными к воображению, визуальными и эстетическими формами. Подобно тому как Павел использовал культурные реалии своего времени, церковь сегодня должна учиться говорить на языке метафоры, истории и символа, объединяющем многих современных людей. В итоге мы должны учиться петь старую песню на новый лад (см. Flemming 2005, 322).

II. ОБСТОЯТЕЛЬСТВА ЖИЗНИ ПАВЛА: ПРИМЕР ВЕРНОСТИ ЕВАНГЕЛИЮ: ФЛП. 1:12-16

ЗА ТЕКСТОМ

С Флп. 1:12-16 начинается основная часть текста послания. В этом разделе Павел следует примеру древних авторов писем, которые часто сообщали читателям об обстоятельствах своей жизни. Он использует выражение, типичное для дружеских посланий: "желаю... чтобы вы знали, что..." (Флп. 1:12; формально это называется "формулой раскрытия"; см. Рим. 1:13; Гал. 1:11). Процитируем один древний пример (начало II в.), молодой солдат по имени Феона писал своей матери:

Феона своей матери и госпоже, Тефе, с множеством приветствий. Я хочу, чтобы ты знала, что я так долго не посылал тебе писем, потому что нахожусь в лагере, а не по причине болезни; так что не беспокойся. Я очень опечалился, когда узнал, что ты услышала (обо мне), потому что я не болел серьезно (цитируется по White 1986, 158).

Павел тоже хочет успокоить волнение филиппийцев, до которых дошло известие о его заключении в темнице. Но здесь апостол опять преобразует традиционные условности послания. Он использует возможность порассуждать на богословские темы и истолковать обстоятельства своей личной жизни в свете Божьего замысла.

Такое пространное рассуждение о текущих и будущих обстоятельствах жизни Павла в начале одного из его посланий уникально (Fee 1995, 106-107; ср. с Рим. 15:14-33). Но в контексте Филиппийцам Павел, скорее всего, рассказывает о себе, с целью предоставить читателям пример для подражания. Сразу же после этого отрывка он призывает свою аудиторию жить достойно Евангелия посреди их собственных испытаний (Флп. 1:27-30). Затем он просит своих друзей в Филиппах мыслить, как Иисус Христос (Флп. 2:5-11; см. также Флп. 3:17). Павел просит их относиться к трудностям так же, как Христос и он сам (Fowl 2005, 36-37; Oakes 2001, 113-114).

Итак, мы должны рассматривать этот раздел не просто как сообщение новостей из жизни Павла и о его настроении как узника кесаря. Павел таким образом побуждает филиппийцев задуматься и посмотреть на себя как последователей Христа.

С точки зрения древнего ораторского искусства Флп. 1:12-26, похоже, функционирует как narratio. Такое "повествование о фактах" составляет основную часть письма. В нем также исправляются все неверные представления аудитории (например, см. Witherington 1994, 42-43; Black 1995, 48).

Благодаря умелому построению, отрывок звучит весьма убедительно. Например, Павел окружает этот раздел двумя структурными обрамлениями (литературный прием inclusio): выражениями "к большему успеху благовествования" (Флп. 1:12) и "для вашего успеха... в вере" (Флп. 1:25). Это повторение привлекает внимание аудитории к границам раздела и его основной идее: как Бог распространяет Евангелие, несмотря на препятствия (Thielman 1995, 58).

Кроме того, в Флп. 1:15-17 очевидно сознательное использование таких риторических методов, как противопоставление и хиазм (см. ниже, В ТЕКСТЕ). А в Флп. 1:21-24 Павел явно прибегает к древнему риторическому приему сравнения (synkrisis), который иногда использовался для противопоставления жизни и умирания в греко-римском мире (см. Hawthorne and Martin 2004, 54; Bockmuehl 1998, 87).

Наконец, риторический эффект Флп. 1:12-26 усиливается за счет применения ethos. Павел говорит о собственном характере, подчеркивая, что он достоин доверия; он рассказывает о влиянии Евангелия на свою собственную жизнь (Thompson 2007, 304-305). Он ссылается также на чувства (pathos) своих читателей. Это особенно видно в его трогательном рассказе, как он пожертвовал своими собственными желаниями, чтобы нести служение филиппийцам (Флп. 1:19-26).

Личные рассуждения Павла в Флп. 1:12-26 можно разделить на три части:

1. Евангелие распространяется, благодаря заключению Павла (Флп. 1:12-14).

2. Христа могут провозглашать из истинных или ложных побуждений (Флп. 1:15-18а).

3. Христос прославляется через жизнь или смерть Павла (Флп. 1:18б-26).

Фи указывает, что этот раздел пронизывают темы Христа (имя Христос упоминается девять раз) и благовествования (1995, 107). Павел готов показать, что, какими бы ни были его обстоятельства, Евангелие распространяется, Христос проповедуется. Более того, он убежден: что бы ни случилось с ним в результате будущего суда, Христос будет прославлен.

В ТЕКСТЕ

А. Евангелие распространяется благодаря заключению Павла (Флп. 1:12-14)

12 Павел начинает раздел с заявления, что хочет информировать своих дорогих друзей (буквально "братьев") в Филиппах о своем текущем положении. Термин "братья" (adelphoi) на греческом относится не только к мужчинам. Это слово, объединяющее всех христиан в Божью семью. Оно включает в себя всех верующих, то есть "братьев и сестер", или "друзей".

Филиппийцы знали о заключении Павла и, без сомнения, очень волновались, может быть, даже расстраивались из-за его состояния. Они могли подумать, что настоящее положение Павла мешает его служению и их совместному участию в благовествовании (Флп. 1:5).

Но, вопреки их ожиданиям, Павел заверяет друзей, что его обстоятельства пленника, ожидающего суда, скорее (mallon) "послужили к большему успеху благовествования". Это указывает не только на собственное отношение Павла к своим страданиям, но и на то, как должны были отнестись к данным обстоятельствам и филиппийцы. Павел не говорит нам, кто изменил ожидаемую ситуацию. Но понятно, что это сделал Бог (Fowl 2005, 37).

Под "благовествованием" Павел, в частности, имеет в виду свое служение благовестника, провозглашение Благой Вести о Христе грешному миру. Здесь страдания Павла и провозглашение им Евангелия совместно участвуют в миссии (Ware 2005, 175). Павел, таким образом, немедленно переводит разговор со своих обстоятельств на Евангелие. Его личность - личность апостола Христа - заставляет думать прежде всего об Евангелии (см. Barth 1962, 25-26).

13 В Флп. 1:13-14 Павел приводит два доказательства неожиданного распространения Евангелия. Во-первых, причины его заключения "сделались известными всей претории и всем прочим" (Флп. 1:13). "Претория" - это, вероятно, императорские элитные войска, находившиеся в Риме. "Все прочие" - туманное указание на более широкий круг язычников, которым приходилось вступать в контакт с заключенными.

Что такое претория

Не до конца понятно, что понимает здесь Павел под термином "претория" (praitOrion) в Флп. 1:13. Это греческое слово - заимствованное, от латинского praetorium. Речь может идти либо о месте, либо о группе людей, в зависимости от контекста. В других местах НЗ (Мф. 27:27; Мк. 15:16; Ин. 18:28,33; 19:9; Деян. 13:35), как и в большинстве древних произведений, этот термин обозначает официальную резиденцию провинциального губернатора. Но в Риме дворца губернатора не было. Следовательно, если Павел писал письмо из Рима (см. Вступление), то под словом praetorium, скорее всего, подразумевалась преторианская гвардия. Это были элитные войска, примерно девять тысяч человек, которые подчинялись непосредственно императору (см. Lightfoot 1953, 99104). Добавление "и всем прочим" (Флп. 1:13) подкрепляет мысль, что Павел ведет речь о людях, а не о здании.

Читателям сообщили, что заключение Павла (дословно его "узы") - во Христе (в Синод. "о Христе"). Здесь важен выбор Павлом предлога. Он не просто имеет в виду, что находится в заключении "из-за Христа. То есть его не просто посадили в темницу за его верность Христу и Евангелию (как это понимает Marshall 1991, 21, рассматривая верность Христу как состав преступления). Более того, заключение Павла "во Христе" (en ChristOi). То есть оно представляет собой часть того, что позже апостол назовет страданиями Христа (см. Флп. 3:10; O'Brien 1991, 92).

Таким образом, "узы" Павла - один из аспектов единения со Христом. Это предполагает, что Павел не считает страдания чем-то не соответствующим пребыванию во Христе (Fowl 2005, 39). Напротив, его страдания помогают ему распространять Благую Весть.

Но как могла "вся" императорская гвардия узнать, что Павел находится в темнице по причине своей верности Христу? Очевидно, что Павел не мог лично общаться с девятью тысячами человек. Но воины дежурили при нем по очереди, и, вероятно, они быстро поняли, что это не обычный заключенный. Весть о Павле быстро распространилась среди воинов кесаря. Для читателей римской колонии в Филиппах это должно было стать источником ободрения. Заключение Павла под носом у императора позволило Евангелию проникнуть в самое сердце римской политической власти (Fee 1995, 114).

14 Прогресс Евангелия можно проследить по тому эффекту, который произвело заключение Павла на неверующих. Его узы оказали влияние и на христианскую общину: "большая часть из братьев в Господе, ободрившись [его] узами", стала провозглашать Евангелие более смело.

Можно связать выражение "в Господе" с выражением, непосредственно предшествующим ему в греческом тексте, а именно, "большая часть из братьев". Но это было бы повтором, ведь слово "братья" (adelphoi) и так обозначает христиан. Следовательно, правильнее считать, что "в Господе" относится к глаголу и указывает на источник уверенности. Господь дал им смелость, чтобы они вместе с Павлом несли свидетельство о Христе, независимо от обстоятельств.

Здесь речь идет о собратьях Павла по вере из Рима. Эти слова более важны, чем может показаться на первый взгляд. Здесь мы видим один из редких случаев в посланиях Павла, когда он называет словесное провозглашение Евангелия перед неверующими задачей всей христианской общины (см. Ware 2005, 181-185). Павел хочет сказать, что, хотя римские христиане и так смело "проповедовали слово", теперь они делают это "с большею смелостью".

Павел приводит две причины этого. Во-первых, Бог использовал отважное свидетельство самого Павла среди страданий, чтобы вдохновить римских христиан на более бесстрашное благовествование. Во-вторых, узы Павла послужили катализатором для церкви, укрепив ее веру в Господа. В итоге они смогли выступать смелее (Marshall 1991, 21). Выражение "в Господе" дает понять, что конечным источником уверенности филиппийских христиан был не Павел, а Христос.

Благовествуя, они проповедовали "слово". Прилагательное "Божье", которое встречается в большинстве древних рукописей (см. NIV), вероятно, было вставлено в текст позднее в качестве пояснения. Здесь "слово" - еще один синоним Евангелия, вести о Христе, которую провозглашал Павел (см. Гал. 6:6; Кол. 4:3; 1 Фес. 1:6; 1 Тим. 4:2).

Павел подчеркивает бесстрашное свидетельство римских христиан как пример для своих филиппийских друзей. Он призывает христианскую общину в Филиппах, чтобы они, как и римляне, вместе с ним отважно участвовали в распространении Благой Вести (Ware 2005, 184-185; см. также Флп. 1:5).

В целом заключение Павла явилось не препятствием для благовестия, а средством его развития.

Б. Провозглашение Христа - истинные и ложные мотивы (Флп. 1:15-18а)

15 Павел только что свидетельствовал: Бог использовал его узы, чтобы побудить большинство римских христиан провозглашать "слово". Но из Флп. 1:15-18а мы узнаем, что с распространением Евангелия были связаны и кое-какие проблемы. Некоторые из людей, бесстрашно проповедовавших Христа, делали это из не вполне чистых побуждений.

В прекрасно сформулированном отрывке Павел противопоставляет тех, кто "проповедуют Христа "по зависти и любопрению", тем, кто делает это "с добрым расположением" (Флп. 1:15). Здесь апостол использует классический литературный прием: параллельные термины в предложениях помещаются в обратной последовательности. Особое внимание он уделяет своим эгоистичным соперникам, о которых упоминает в начале и в конце отрывка (Флп. 1:15а,17).

Параллельное строение Флп. 1:15-18а

Те, кто руководствуется благими побуждениями ----------------- Те, кто руководствуется ложными мотивами

проповедуют Христа (Флп. 1:15) ------------------------------------------------------------ проповедуют Христа (Флп. 1:15)

с добрым расположением (Флп. 1:15) ----------------------------------------------------- по зависти и любопрению (Флп. 1:15)

из любви (Флп. 1:17) ----------------------------------------------------------------------------- по любопрению, не чисто (Флп. 1:16)

зная (Флп. 1:17) ------------------------------------------------------------------------------------ думая (Флп. 1:16)

что я поставлен защищать благовествование(Флп. 1:17) --------------------------- увеличить тяжесть уз моих (Флп. 1:16)

искренно (Флп. 1:18) ----------------------------------------------------------------------------- притворно (Флп. 1:18)

проповедуют Христа (Флп. 1:18) ------------------------------------------------------------ проповедуют Христа (Флп. 1:18)

(Адаптировано по Thielman 1995, 61).

Очевидно, что служение Павла в Риме вызвало раздоры. Некоторые проповедники завидовали Павлу и воспринимали его как соперника. Определение их побуждений как "зависти" (phthonon) и "любопрения" (erin) - серьезное обвинение. Павел использует эти термины для определения поведения тех, кто не наследует Царства Божия (Гал. 5:20-21; Рим. 1:29; см. также 1 Тим. 6:4).

Менее понятно, что значит проповедовать "с добрым расположением" (di' eudokian). В других местах Библии eudokia используется в основном для обозначения воли или благорасположения Бога (см. Флп. 2:13). Павел мог иметь в виду, что вторая группа проповедует Евангелие, повинуясь Божьей воле и спасительному замыслу, в отличие от тех, чьи мотивы эгоистичны (Ware 2005, 189-191; Bockmuehl 1998, 78-79). Но, так как добрая воля противопоставлена "зависти и любопрению", скорее всего, речь идет о добром расположении к Павлу. Так как Павел больше не мог проповедовать публично, его друзья-христиане были готовы восполнить пробел ради него (Marshall 1991, 22).

16 Апостол описывает две группы в обратном порядке в Флп. 16-17. Его сторонники проповедуют Христа "из любви" (ex agapEs). В этом контексте явно имеется в виду любовь к Павлу. Они проповедуют Христа таким образом, "зная" (eidotes), что Павел находится в темнице за то, что "защищал благовествование" (Флп. 1:17).

Друзья Павла понимают, в отличие от других, что положение Павла - это и следствие того, что он защищал Евангелие, и посланная Богом возможность ("я поставлен") для распространения Благой Вести через его служение (Fowl 2005, 40). Это практический пример той возрастающей в познании любви, о которой Павел молится для филиппийцев в Флп. 1:9-10 (Bockmuehl 1998, 79-80).

17 Соперники Павла, с другой стороны, действуют "по любопрению" (ex eritheias, см. Флп. 2:3). Они провозглашают весть о Христе из эгоистических и нечистых побуждений. В отличие от тех, кто "знает", что заключение Павла - это часть Божьих действий для распространения Евангелия, они ошибочно "думают", что их проповеди создадут для апостола "тяжесть" и будут раздражать его.

Кто такие эти соперники? И почему они пытаются опечалить Павла, "проповедуя Христа"? (Варианты ответа на этот вопрос см. в O'Brien 1991, 102-105.) Некоторые комментаторы утверждают, что это "иудействующие" христиане, подобные возмутителям спокойствия в Галатам, которые хотели побудить обращенных в христианство язычников следовать иудейскому закону (например, Lightfoot 1953, 90; также Silva 2005, 65). Но в Послании к галатам Павел обвиняет таких людей в том, что они проповедуют "иное благовествование", которое на самом деле не благовествование вовсе (Гал. 1:6-7). Соперники же Павла в Риме, напротив, "проповедуют Христа".

Представляется более уместным воспринимать то, что говорит здесь Павел, более или менее буквально. Эти христианские проповедники выступали против Павла не потому, что не соглашались с его посланием, но из личного соперничества (например, O'Brien 1991, 105).

Трудность, связанная с такой точкой зрения, состоит в том, чтобы отыскать убедительное объяснение подобной враждебности по отношению к Павлу (Marshall 1991, 23). Возможно, соперники пытались сохранить собственный статус и влияние в церкви. Они видели в Павле соперника своему влиянию на Рим (Ware 2005, 189, 194-195). В церкви всегда встречались служители, которые использовали свое служение для того, чтобы сделать карьеру и получить какую-то выгоду. В любом случае, эти христиане явно радовались возможности использовать положение Павла (его "узы"), чтобы преуспеть в своем деле.

18а Хотя Павел не много сообщает о побуждениях этих проповедников, его реакция ясна и поразительна. Павел говорит, что важно одно (plEn; см. Bauer 1979, 669): чтобы "проповедали Христа, притворно или искренно" (Флп. 1:18).

В начале и в конце этого отрывка, с помощью зеркальных повторов в Флп. 1:15 и Флп. 1:18а, Павел указывает на основную тему - провозглашение Христа. Его беспокоит не соперничество. И не его собственные сложные жизненные обстоятельства. Он думает прежде всего о распространении Евангелия. И может "радоваться", несмотря на свои узы и на личные нападки со стороны некоторых христиан. В Флп. 1:15-18а подчеркивается основная тема Флп. 1:12-14: какими бы ни были внешние обстоятельства, Евангелие Христа всегда важнее всего.

Но остается один вопрос. Почему Павел вспоминает о проблемах с христианами в Риме, обращаясь к церкви в Филиппах? Я согласен с Фоулом, что этот отрывок имеет назидательный характер. Он помогает заложить основу для того, что Павел позже будет писать о положении самих филиппийцев (2005, 43).

Например, тема эгоистичных амбиций (Флп. 1:17) опять появится в Флп. 2:3. Эгоистичные соперники Павла - это отрицательный пример; такого поведения филиппийцы должны избегать (см. также Флп. 3:2-3,18-19). Павел приводит и пример положительного настроя: он ставит распространение Евангелия выше, чем необходимость отвечать на личные нападки. Это готовит путь для будущего призыва думать сначала об интересах других, а уже потом о собственных (Флп. 2:1-4). Кроме того, Павел показывает своим слушателям, что Евангелие должно провозглашаться, даже если это ведет к усилению страданий (Oakes 2001, 114, см. также Флп. 1:27-30).

В. Христос прославляется через жизнь или через смерть Павла (Флп. 1:18б-26)

18б В Флп. 1:18б апостол от настоящего обращается к будущему. Сообщив о распространении Благой Вести в текущих обстоятельствах в Флп. 1:12-18а, Павел говорит о своей уверенности в том, что ждет его в будущем (Флп. 1:18б-26). В этом отрывке содержатся также более личные выводы из факта заключения Павла, чем в предыдущем разделе. Здесь апостол говорит о своей ситуации от первого лица ("я").

Рассматриваемый отрывок состоит из трех частей: сначала Павел утверждает, что, вне зависимости от исхода суда над ним, его радость не ослабеет. Он уверен, что в конце он спасется и Христос будет прославлен (Флп. 1:18б-20).

Во-вторых, Павел рассматривает два возможных исхода своей ситуации как человека, обвиняемого в тяжком преступлении, - жизнь или смерть. И в том, и в другом он видит свои преимущества. Но апостол убежден, что для филиппийцев будет лучше, если он останется жив (Флп. 1:21-24).

В-третьих, Павел ждет, что его отпустят и что он еще раз сможет навестить филиппийцев. Он хочет больше сделать для развития их веры (Флп. 1:25-26).

В последней части Флп. 1:18 Павел возвращается к теме радости, которой завершился предыдущий раздел. Павел "будет радоваться" в будущем, так же, как он "радуется" в текущих обстоятельствах (Флп. 1:18б).

19-20 В Флп. 1:19-20 объясняется, почему Павел так уверен в продолжении своей радости. Апостол начинает с замечательного заявления, которое особо подчеркнуто в греческом тексте. Он пишет буквально: "...знаю, что это послужит мне во спасение" (Флп. 1:19). "Это" скорее всего указывает на настоящее положение Павла как заключенного, которое он только что описал в предыдущих стихах (Флп. 1:12-18а). Его уверенность исходит из той перспективы, которой посвящен весь данный раздел: что бы с ним ни случилось, Бог использует это на благо - либо для Павла, либо для филиппийцев (см. Thurston 2005, 66; также Рим. 8:28).

Но какое "спасение" (sOtEria) имеет в виду Павел? Освобождение из темницы (как, например, считают Hawthorne and Martin 2004, 49-50)? Оправдание римским судом? Или речь идет о чем-то более высоком, таком, как окончательное спасение? Здесь возможны все три варианта.

Важной подсказкой является то, что слова Павла, "это послужит мне во спасение", представляют собой точную цитату из Иова 13:16 Греческой Библии (Флп. 1:19 - пример "сплетения текстов", когда более древний текст вставляется в более современный, см. Hays 1989, 21-24, Fowl 2005, 44-45). Для всякого, кто разбирается в языке Септуагинты (LXX), эти слова напоминают нам историю страдавшего праведника Иова. Здесь у Павла невыделенная цитата указывает на аналогию между настоящим положением апостола и страданиями Иова в прошлом. В 13-й главе Книги Иова Иов защищается от обвинений своих благочестивых "утешителей". Ему говорят, что его страдания - следствие какого-то тайного, скрытого греха. В ответ Иов заявляет о своей невиновности и говорит, что в конечном итоге он будет оправдан Богом (Иов 13:16,18). Подобно Иову и Павел, перед лицом страданий и нападок проповедников-соперников, ждет окончательного оправдания Бога.

Более того, греческое слово, которое в NIV переведено как "избавление" (sOtEria), как правило, используется в Послании к филиппийцам (Флп. 1:28; 2:12) и в других произведениях Павла в смысле эсхатологического спасения. Речь идет о конечном спасительном действии Бога, совершаемом через Христа. Кроме того, Павел говорит в Флп. 1:20, что, каковы бы ни были физические последствия суда над ним, "жизнь" или "смерть", он все равно получит Божье спасение. В таком случае маловероятно, чтобы под спасением, которого ждет Павел, подразумевалось просто освобождение из тюрьмы или от смертного приговора римлян.

Таким образом, ожидаемое Павлом "спасение" относится к оправданию в небесном суде в последний день (Bruce 1983, 24; также подробно рассматривается в Silva 2005 69-71). Павел верит, что его текущие трудности закончатся. Но он имеет в виду не только непосредственное оправдание. Он уверен, что, когда он придет на суд, Бог оправдает Павла и его Евангелие и что Христос будет прославлен (Флп. 1:20). Каким бы ни был приговор, Павел, подобно Иову, решил быть верным в глазах Бога, в настоящем и будущем (см. Fee 1995, 131-132).

Далее Павел делает два уточнения по поводу своего ожидания. Во-первых, Бог принесет ему "спасение", благодаря "молитве" филиппийцев и "содействием Духа Иисуса Христа" (Флп. 1:19). Поразительно, что Павел считает и молитвы филиппийцев, и Божий дар Духа способствующими его окончательному спасению (Bockmuehl 1998, 83). Грамматически слова "ваша молитва" и "содействие Духа" тесно связаны, к ним относится один предлог "по" и один определенный артикль.

Павел убежден, что Бог будет действовать через молитвы христианской общины, чтобы активировать силу Духа в его жизни. Это позволит Павлу смело свидетельствовать о Христе (Флп. 1:20) и быть в рядах искупленных Богом в последний день. Бокмюль замечает, что такая ходатайственная молитва - особенно яркий пример "участия в благовествовании" филиппийцев наряду с Павлом (Флп. 1:5; 1998, 84).

Слово, которое в NIV переведено как "помощь" (epichorEgias), лучше перевести как "содействие" или "наделение" Духом, потому что речь идет именно об этом (Fee 1995, 13-33). Выражения, которые употребляет Павел, сходны со стихом Гал. 3:5, где апостол говорит о Божьем даре Духа Своему народу. Здесь Павел также подчеркивает, что Бог "содействует Духом", а не то, что Дух дает какую-то помощь.

Необычное выражение "Дух Иисуса Христа" предвосхищает желание Павла, чтобы Христос прославился, каков бы ни был исход суда над апостолом (Флп. 1:20). Ключ к происходящему с Павлом - это пребывание в Духе Самого Христа, в дающем силу присутствии воскресшего Господа (Fee 1995, 134-135; см. 2 Кор. 3:17).

Флп. 1:20 предлагает нам еще одно определение уверенности Павла в том, что Бог подействует через нынешние обстоятельства ради его конечного спасения. Павел испытывает "уверенность и надежду", что он смело прославит Христа на предстоящем ему суде. Слово, переведенное в NIV как "уверенность" (apokaradokia), - имеет особо сильную экспрессивную окраску. Мы находим его в НЗ только здесь и в Рим. 8:19. В Римлянам оно также связано с надеждой. Там речь идет о нетерпеливом ожидании творения (см. великолепное переложение Дж. Б. Филипса, "все творение привстало на цыпочки") своего будущего искупления, когда оно "освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8:21).

Грамматически слова "уверенность" и "надежда" тесно связаны. Они указывают на "полное надежды ожидание" чего-то, что несомненно произойдет (Fee 1995, 135). Это явно нечто большее, чем простое оправдание апостола в суде. Речь идет не только о предстоящем испытании, но и об окончательном спасении, которого Павел искренне ждет и на которое надеется (Thielman 1995, 77).

Но надежда Павла на окончательное оправдание Богом связана с тем, как он в данный момент отстаивает Благую Весть. Поэтому Павел говорит о своих ожиданиях в двух параллельных фразах, сначала отрицательно, потом утвердительно. Апостол надеется:

что он ни в чем --------------------------------------- посрамлен не будет,

но

при всяком дерзновении ---------------------------- возвеличится Христос.

Слова Павла о "посрамлении" (aischynthEsomai) вторят отрывкам из ВЗ в LXX (например, Пс. 24:3,20; 30:2,18; Ис. 50:7). Речь идет не столько о внутреннем чувстве стыда, сколько о позоре, который ждет апостола, если он не проявит веры в Бога (Fee 1995, 136; см. также Horstmann 1990, 1:42). Павел уверен, что, представ перед кесарем, он не сделает ничего, что навлекло бы позор на Евангелие.

Но слова Павла могли иметь для его греко-римской аудитории и еще одно значение. В отличие от современных западных христиан Павел и его адресаты жили в обществе, где честь и позор были очень важными культурными ценностями. Публичного бесчестия старались избежать любой ценой. Арест Павла и его положение заключенного навлекали презрение на него в социальном отношении (см. Rapske 1994, 283-298). Публичный суд над Павлом и его возможное осуждение стали бы дополнительным источником позора.

Однако Павел переворачивает общепринятые культурные представления вверх дном. Хотя его заключение и приближающийся суд над ним могут навлечь на него позор в глазах преобладавшей культуры, он уверен, что не опозорится в глазах Бога, ни в настоящем, ни в будущем. Напротив, сам его позор - возможность воздать честь Христу (см. Osiek 2000, 42-43).

Таким образом, в положительном утверждении Павел ждет и надеется, что "возвеличится Христос". Слово "возвеличится" (megalynthEsetai) часто используется в Псалтири, где речь идет о возвышении и прославлении Бога. В некоторых случаях там также проводится связь между "возвеличением" Бога и "посрамлением" человека, как в Флп. 1:20 (например, Пс. 33:4-6; 34:26-27; 69:3-5).

Павел переходит от первого лица к третьему, Христос становится подлежащим, а Павел - лишь орудием, посредством которого Иисус будет возвеличен (O'Brien 1991, 115). Павел уверен, что слава придет ко Христу "при всяком дерзновении" (parrEsia). Речь идет не только о свободной и открытой речи, но и о смелости Павла свидетельствовать и почитать своим поведением Христа, как представ перед судом, так и в любом другом месте (Marshall 1991, 26; Hahn 1976, 2:736).

Кроме того, Христос "возвеличится... в теле" Павла, "жизнью ли то, или смертью". Здесь апостол без прикрас изображает возможный исход суда над собой. Результатом может быть либо его телесное выживание, либо телесная смерть как мученика. Хотя Римская империя считала себя властной над телом Павла, Павел делает встречное заявление. "Буду я жить или умру, - говорит он, - мое тело будет принадлежать Христу, а не империи" (Fowl 2005, 48). Павел надеется на это, независимо от того, будет он осужден или оправдан судом кесаря. Что бы ни случилось, "ныне", как и в прошлом, Христос будет прославлен.

21 Заявив, что его могут приговорить к казни, Павел пускается в очень личные рассуждения ("для меня" в Флп. 1:21 в греческом языке звучит очень эмоционально) об альтернативе жизни и смерти. В Флп. 1:21-24 объясняется, каким образом Христос будет возвеличен, даже если римляне вынесут Павлу приговор (Fee 1995, 139-140). Риторическая кульминация этих рассуждений в том, что лично Павел предпочел бы смерть. Но при этом он делает вывод, что полезнее было бы остаться в живых и продолжать служение (Bockmuehl 1998, 87).

В этих стихах много параллельных высказываний о жизни и смерти. Павел "приводит все "за" и "против" и подводит итоги" (Deasley 2007, 174):

Жизнь ----- Жизнь - Христос (Флп. 1:21а)

Смерть ----- Смерть - приобретение (Флп. 1:21б)

Жизнь ----- Жизнь во плоти - плод его делу (Флп. 1:22)

Смерть ----- Смерть - несравненно лучше (Флп. 1:23)

Жизнь ----- Оставаться во плоти - нужнее (Флп. 1:24).

Флп. 1:21 Павел начинает с известного противопоставления: "Для меня жизнь - Христос, и смерть - приобретение". Хотя и в переводе эта фраза производит впечатление, по-гречески эффект еще сильнее. Это объясняется сходным звучанием слов Christos ("Христос") и kerdos ("приобретение"; Hooker 2000, 490). Для Павла жизнь означает Христа.

После того как мир Павла перевернулся после встречи с воскресшим Господом на дороге в Дамаск, вся жизнь Павла заключалась в том, чтобы "познать" Христа (Флп. 3:10) и нести служение Евангелия. Далее Павел заявляет, что все остальное почел тщетой "ради превосходства познания Христа" (Флп. 3:8). Он хочет разделить силу воскресения Христа и Его страдания (Флп. 3:10). В другом месте он говорит: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2:20; см. также Кол. 3:4). Воистину, слова "жизнь - Христос" передают самую суть существования Павла как христианина.

В данном контексте "жизнь", в первую очередь, означает земную жизнь Павла "во плоти" (Флп. 1:20,22,24). Жизнь апостола становится средством прославления Христа через "плод его делу" в благовестии (Флп. 1:22; см. также Рим. 1:13; O'Brien 1991, 119-122).

Так как жизнь на земле для Павла - это Христос, он может также свидетельствовать, что и смерть - если таков будет результат суда, - станет для него "приобретением" (kerdos; буквально "выгода"). У представления о смерти как о приобретении есть параллели в Древнем мире. Сократ и другие видели в смерти освобождение от тягот смертного существования (см. Plato, Apol. 40C-D; Aeschylus, Prom. 747-751).

Но Павел смотрит на смерть с совершенно другой точки зрения. Для него это не освобождение от земных проблем (вопреки тому, что говорят Hawthorne и Martin 2004, 56). Напротив, так как жизнь - это Христос, Павел радуется своему служению, несмотря на трудности и проблемы. Павел считает смерть приобретением также и не потому, что она дает ему шанс свидетельствовать о Христе с помощью своего мученичества (как полагает Lohmeyer 1929, 57-59). Для Павла смерть - приобретение, потому что она даст ему более глубокое и близкое знание о Христе, позволит лучше разделить с Ним Его жизнь в воскресении (Флп. 3:8,10).

22 Павел начинает обдумывать две возможности, о которых говорилось в Флп. 1:21. В Флп. 1:22 объясняется подробнее, что апостол подразумевал под "жизнью" (см. обсуждение двоякого толкования греческого синтаксиса стиха в Fee 1995, 143-144). "Жизнь во плоти" (en sarki) включает в себя "плод его делу". Вероятно, речь идет о будущем служении Павла делу благовестия. Бог будет использовать труды апостола, чтобы произвести больше плодов, как в плане новых обращенных, так и в плане созидания веры филиппийцев (Флп. 1:25; см. также Рим. 1:13). Так как это тоже выгода, Павел вдруг задумывается, должен ли он предпочесть смерть: "Не знаю, что избрать".

Но есть ли у Павла выбор? Некоторые толкователи, в том числе Иоанн Златоуст, полагают, что есть. Это "великая тайна, - утверждает Златоуст, - что он волен удалиться по собственному желанию" (Hom. Phil. 3.1.22, см. также Wansink 1996, 96-125). Некоторые современные толкователи пошли еще дальше и предполагают, что Павел думает о добровольном лишении себя жизни (Droge and Tabor 1992, 119-128; см. также Wansink 1996, 124-125; обсуждение этих мнений см. в Fowl 2005, 55-59). Однако если бы Павел помышлял о самоубийстве как освобождении от страданий, как нам следует относиться к его уверенности в том, что Бог продолжает делать Свое дело посреди всех трудностей (например, Флп. 1:6,12-20; Fowl 2005, 58)?

Представляется более правдоподобным, что последние слова Флп. 1:22 представляют собой риторическое заявление. Вряд ли у Павла действительно был здесь выбор (Marshall 1991, 28; Croy 2003, 525-530). Отрывок пронизан уверенностью, что окончательное решение, будет Павел жить или умрет, находится в руках Бога. Глагол, переведенный как "знаю" (gnOrizO), в НЗ обычно означает "делать известным". Здесь же, вероятно, Павел имеет в виду, что он не может сказать, что бы он выбрал в данных обстоятельствах (Fee 1995, 145). В любом случае, как бы ни повернулось дело, Павел видит, что он оказывается в выигрыше. Если бы ему предстояло выбрать, ему трудно было бы это сделать.

23 В Флп. 1:23-24 заметно внутреннее напряжение. Выражение "влечет меня [synechomai] то и другое" указывает на дилемму Павла. С одной стороны, его личное "желание" (слово epithymia используется здесь в положительном значении, что необычно,; см. 1 Фес. 2:17) - "разрешиться и быть со Христом".

Слово "разрешиться" (analyO) весьма красноречиво. Иногда оно используется для обозначения армии, которая сворачивает лагерь и пускается в путь, или корабля, который поднимает якорь и отправляется (см. Hawthorne and Martin 2004, 58-59). Здесь Павел, видимо, использует его как метафору для обозначения смерти, какой она была в представлении эллинов (Bockmuehl 1998, 91). Но апостол, в отличие от древних греков, не представляет смерть как освобождение души от тела. Для Павла уход означает "быть со Христом". Два инфинитива, "разрешиться" и "быть", объединены в греческом тексте одним артиклем. То есть "разрешение" и "пребывание со Христом" тесно связаны.

Что именно Павел понимает под словами "быть со Христом", вызвало активные споры (см. ИЗ ТЕКСТА к данному разделу). В любом случае апостол ожидал, что смерть приведет его к более тесному общению со Христом. "Быть со Христом" означает завершение данной жизни "во Христе" и исполнение цели этой жизни. Для Павла умереть значит оказаться "дома", в самом присутствии Господа (2 Кор. 5:8). Апостол не сомневался, что быть со Христом "несравненно лучше" (pollO mallon kreisson), чем жить во плоти. Христос и только Христос делает уход из этой жизни привлекательным для Павла.

24 С другой стороны, Павел признает, что "оставаться во плоти" (см. Флп. 1:22) "нужнее" для его слушателей. Взвесив альтернативы, он приходит к выводу: разрешиться и быть со Христом может быть лучше для Павла. Но остаться и нести плодотворное служение Христу лучше для филиппийцев (Fowl 2005, 52). Павел подчиняет свои личные желания тому, что благотворно для духовного прогресса других (Флп. 1:25).

Это помогает нам ответить на вопрос: почему Павел обсуждает в Послании к филиппийцам тему своей жизни и смерти, если решение принимать не ему? Павел показывает своим детям пример веры, которая ставит интересы другого выше своих собственных (Флп. 2:3-4; Thielman 1995, 79). Тем самым он повторяет драму жертвенной любви Христа (Флп. 2:5-11).

25 В следующих двух стихах напряжение дилеммы жизнь-или-смерть, с которой борется Павел, разрешается. Он может с уверенностью сказать: "И я верно знаю, что останусь и пребуду со всеми вами" (глаголы "останусь" [menO] и "пребуду" [paramenO] - игра слов на греческом).

Откуда Павел может знать это, он же сам говорил, что исход суда ему неизвестен? Вероятно, здесь не идет речь о том, что он получил только откровение от Бога (как считает, например, Wesley n. d., 507-508). Скорее всего, Павел убежден, что Бог будет действовать на благо церкви в Филиппах (Hooker 2000, 491). Он говорит здесь не как пророк, но как человек, знающий характер Бога. Так как община нуждается в его служении (Флп. 1:24), Павел ждет, что будет освобожден из заключения и снова сможет нести служение этой церкви (Bockmuehl 1998, 94).

Задача продолжения служения Павла среди его дорогих друзей - их "успех и радость в вере". "Успех" и "радость" объединены в греческом тексте одним артиклем. Это означает, прежде всего, что они тесно связаны, а во-вторых, что они оба имеют отношение к "вере". Павел уже говорил об успехе и радости, когда описывал свое собственное положение в послании (см. Флп. 1:4,12,18). Теперь он относит те же понятия к филиппийцам (Bockmuehl 1998, 94).

Слово "успех" (prokopE) в особенности перекликается с тем, что Павел говорил об "успехе благовествования" в Флп. 1:12. Но здесь речь идет о роли филиппийцев в продвижении Евангелия. Как Бог использовал узы Павла, чтобы распространять Слово, так и освобождение апостола будет способствовать духовному росту филиппийцев (Silva 2005, 75).

Несколько необычно то, что Павел говорит о "вере" без дальнейшего ее определения. В данном случае, вероятно, имеется в виду само Евангелие (как в Флп. 1:27, "вера Евангельская"; см. также Гал. 1:23), а не собственная вера филиппийцев во Христа (см. Флп. 2:17). Вместе с возрастанием понимания и образом жизни по Евангелию приходит более полная радость; они близки, как рука и перчатка.

26 Непосредственная цель освобождения Павла и его служения друзьям - их успех и радость в благовестии. Но окончательная цель в том, чтобы, через возвращение Павла к ним, был прославлен Христос (O'Brien 1991, 140-141). Слово, которое в NIV переведено как "радость", на самом деле означает "хвастовство" (kauchEma). В греко-римском мире, где такое большое внимание уделяли чести и позору, хвастовство было распространенным способом требования публичного признания.

Павел переворачивает эту культурную практику с ног на голову. Он хвалится собой и "Христом Иисусом" - Тем, Кто был в позоре распят на римском кресте (Fowl 2005, 54; см. также Witherington 1994, 47-49). Таким образом "хвастовство" приобретает позитивный облик, хотя в современном мире это понятие имеет много негативных оттенков смысла. Речь идет не о завышенном самомнении. Речь идет о славе и прославлении "во Христе" (см. 1 Кор. 1:31; 2 Кор. 10:17; Иер. 9:23-24; "хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я - Господь"). Павел хочет, чтобы похвальба его друзей Христом "умножалась" (perisseuE; см. комментарий к Флп. 1:9).

Хотя Павел не находится в центре, когда филиппийцы хвастаются Христом, он говорит: это будет "через меня" (en emoi). Здесь имеется в виду служение Павла, когда он вернется к филиппийцам. "Пришествие" (parousia) Павла к ним станет тем случаем и средством, когда церковь умножит восхваление Христа.

ИЗ ТЕКСТА

1. Взгляд на трудные обстоятельства. Этот отрывок проникнут выражениями уверенности и радости. Личные рассуждения Павла основаны на непоколебимой вере в то, что Бог всем управляет и использует обстоятельства жизни людей - даже самые сложные - ради Своего прославления. Павел понимает, что его собственная история - часть более масштабного повествования о том, как Бог примиряет с Собой мир. В результате он не видит в своем положении узника, ожидающего суда, препятствия свершений Бога в этом мире. Напротив, его положение лишь способствует распространению Евангелия, несет церкви рост и внушает ей смелость.

Отношение Павла к обстоятельствам своей жизни внушает надежду и смелость христианам всего мира, которые сталкиваются с гонениями со стороны жестоких режимов, с противодействием семьи или общества. Бог продолжает действовать через страдающих или слабых людей для распространения Евангелия.

Но христианам процветающего Запада тоже необходимо знать: Бог действует не только несмотря на противодействие, но и благодаря ему (Thielman 1995, 65). Как Бог избрал крест, чтобы принести искупление, Он продолжает избирать немощное и уничиженное, чтобы выполнить Свои задачи в мире (1 Кор. 1:26-31). Это богословское представление помогает нам не жаловаться на неблагоприятные жизненные обстоятельства (как если бы Бог покинул нас) и не пытаться манипулировать ситуацией, чтобы добиться чего-то лучшего с нашей точки зрения (как если бы Богу нельзя было доверять).

Если мы будем смотреть на свою историю как на часть более обширной драмы Бога, спасающего Свое творение, то мы переведем взгляд со своих текущих обстоятельств на Бога. Мы тоже увидим, что делает Бог, чтобы распространять по миру весть о распятом Христе. Глядя на мир с такой точки зрения, мы освободимся, как Павел, и сможем радоваться посреди трудностей.

2. Взгляд на благовестие. Павел подает пример поразительного великодушия по отношению к тем христианским проповедникам, которые выступают против него лично и чьи мотивы сомнительны (Флп. 1:15-18а). Это не значит, что Павел - плюралист, терпимо относящийся к любым заявлениям, если они делаются во имя Иисуса. Когда речь идет об истине Евангелия, Павел не склонен к компромиссам (см. Гал. 1:6-9). Но здесь речь идет не о правильности Евангелия, а о мотивах проповедника. Пока проповедуют Христа, Павел может радоваться. Иногда Евангелие более велико, чем его служители (Hooker 2000, 492).

В то же время этот отрывок может быть истолкован неправильно, в том смысле, что мотивы проповедующего Евангелие не имеют значения. Через несколько стихов Павел призывает свою аудиторию жить достойно Евангелия (Флп. 1:27). В других местах он много говорит о том, что побуждения благовестника должны быть чисты (см. 1 Фес. 2:1-12).

Служители Слова, чья жизнь и отношения лишены последовательности, самим своим поведением будут противоречить посланию, которое они несут слушателям. Павел не одобряет эгоизма христианских проповедников, и мы тоже не должны этого делать. Мы должны просто понимать, что Евангелие "есть сила Божия ко спасению" (Рим. 1:16). Но иногда Бог использует в спасительных целях даже неискренние и нечестные провозглашения Евангелия. Поэтому мы не должны торопиться разоблачать тех христиан, чьи мотивы, методы или послание вызывают у нас сомнения. Если мы сомневаемся в вере других, это не способствует созиданию Тела Христова.

Судя по этому отрывку, Евангелие более велико, чем наша собственная репутация. Когда нас несправедливо обвиняют и сомневаются в наших побуждениях, наш естественный порыв - защищаться. Нам хочется обличать тех, кто выступает против нас. Но пример Павла указывает в другом направлении. Готовы ли мы отказаться от своих личных прав, забыть о подмоченной репутации и раненых чувствах ради более великого блага - распространения Евангелия в мире?

3. Взгляд на жизнь. Многим из нас так знакомы слова Павла о том, что для него "жизнь - Христос" (Флп. 1:21), что мы перестаем понимать их значение. У Павла была одна пламенная страсть - Христос. И он, несомненно, хочет, чтобы другие верующие разделяли эту страсть (Fee 1995, 150).

Наша проблема в том, что такое мировоззрение не характерно для нашего общества. В нашем обществе у людей другие приоритеты, другие страсти, другие стремления: работа, семья, музыка, спорт, развлечения, успех, богатство и так далее. Слишком многие христиане не задумываясь называют себя христианами и при этом в повседневной жизни ставят на первое место ценности культуры.

"Жизнь во Христе" - это не какая-то внутренняя жизнь. Пылкая страсть Павла означает, что он готов всю свою жизнь посвятить жертвенному служению другим (Флп. 1:24-26; см. также Флп. 2:17). Если мы по-настоящему применим к себе слова "для меня жизнь - Христос", это потребует радикального сдвига мировоззрения, от себя к требующему великих жертв любящему служению Божьему народу и порабощенному грехом миру. Для нас, как и для Павла, - это единственный путь к подлинной радости и плодовитости.

4. Взгляд на смерть. Слова Павла о том, что "смерть - приобретение" (Флп. 1:21) показывают, что все его земное существование ориентировано на будущее. Представление о том, что текущая физическая жизнь труднее и менее желанна, чем смерть, не характерно для современного Запада. В нашем обществе есть люди, готовые на любые действия и расходы, чтобы продлить свою биологическую жизнь. Поразительное развитие медицинских технологий в последние десятилетия, а также множество средств альтернативной медицины, утверждающей, что она способна продлевать жизнь, убеждают многих, что они могут "обмануть смерть" или, по крайней мере решать, когда и как она придет.

Более того, многие тратят состояние на косметические операции, чтобы делать вид, будто можно избежать старения и смерти. Фоул проницательно замечает: "Для многих смерть - последняя возможность выступить в роли потребителя, а не прославить Христа в наших телах" (2005, 49).

Подобное стремление продлить жизнь приводит к тому, что в западной культуре преобладает страх перед смертью и ее отрицание. В отличие от многих людей, живших на этой земле, нам трудно встретить реальность смерти лицом к лицу, что определяет и наше отношение к умирающим.

Павел, напротив, подает пример позитивного осознания неизбежности смерти. Он рассматривает смерть как врата, ведущие к более непосредственному и близкому общению с Господом. Не существует иного мира, который угрожает земной жизни. При этом Павел не считает, что его жизнь находится в его собственных руках, что он способен сам продлить или завершить ее. В этом отрывке и жизнь, и смерть относительны. И то, и другое - возможность прославить Христа.

Такое отношение побудило Джона Весли радоваться, когда он сказал о первых методистах: "Наши люди умирают хорошо!". Так относились к смерти многие гонимые христиане нашего времени, которые подвергались мученичеству ради прославления Христа.

Какими бы ни были конкретные обстоятельства, одно из самых драгоценных служений Святого Духа - это дать Божьему народу возможность смотреть на смерть с надеждой и уверенностью, а не бояться ее и не отрицать ее. Это осуществимо только если мы будем смотреть в будущее, как Павел; главное - это знать Христа и служить ему, в жизни или в смерти.

5. Взгляд на жизнь после смерти. Вероятно, самая сложная богословская проблема этого отрывка - ожидание Павла, что после смерти он будет "со Христом" (Флп. 1:23). Как нам согласовать это с тем, что Павел говорит, например, 1 Фес. 4 и 1 Кор. 15 о возвращении Христа и воскрешении мертвых? Судя по этим отрывкам, те, кто умер во Христе, будут ждать последнего воскрешения, после чего "всегда будут с Господом" (1 Фес. 4:17).

Толкователи пытались разрешить эту проблему разными способами. Например, некоторые ранние отцы церкви утверждали, что Павла допустят непосредственно в присутствие Христа в награду за его мученичество, до общего воскрешения большинства покойных верующих (см. 1 Clem. 5; Pol. Phil. 9). Но ничто в этом отрывке не предполагает, будто Павел питает подобную надежду, причисляя себя к особому классу мучеников.

Есть также мнение о "сне души". Душа "теряет сознание" в момент смерти и пробуждается только при последнем воскресении. Судя по такому объяснению, следующим мгновением осознания себя после смерти для христиан будет воскрешение. То есть Павел может говорить о смерти как о пребывании со Христом. Но это кажется маловероятным. Если бы Павел считал, что между смертью и вступлением в присутствие Христа лежит долгий период "сна", вряд ли он затруднялся бы в выборе между жизнью и смертью. И вряд ли он считал бы, что смерть "несравненно лучше" (Silva 2005, 74; Wright 2007, 183-184).

Мы должны признать, что в метафорах, с помощью которых Павел описывает будущую надежду верующих, присутствует некоторая неоднозначность. С одной стороны, "пространственные" метафоры в таких текстах, как данный отрывок и 2 Кор. 5:6,8, говорят о пребывании "со Христом" после смерти. С другой стороны, "временные" образы 1 Фес. 4 и 1 Кор. 15 описывают последовательность сна и "пробуждения" (воскресения) в последние времена (Fowl 2005, 51; см. также Lincoln 1981, 101-109). На самом деле Павел говорил о тайне. Человеческим языком описать все это невозможно. Кроме того, скажем, в 1 Фессалоникийцам и здесь, в Филиппийцам, Павел рассматривает разные проблемы. В результате он говорит о разных аспектах будущих надежд христиан.

Очевидно, Павел имел в виду, что существует определенный переходный период между смертью и воскресением. После смерти христиане попадают непосредственно в присутствие Господа, но вне тела (2 Кор. 5:8). Однако это состояние не окончательное, потому что потом произойдет телесное воскресение (см., например, 1 Кор. 15). Так же вероятно, что мы будем осознавать присутствие Христа, ожидая последнего дня (Wright 2007, 184). Но Павел не рассматривает эти проблемы подробно, так что мы не должны приписывать ему то, чего он не говорил (подробнее о том, что происходит с верующими после смерти, см. в O'Brien 1991, 132-137; Lincoln 1981, особенно 101-109; Wright 2007).

В этом отрывке подчеркивается, что после смерти мы будем со Христом в более полном и непосредственном смысле, чем во время земной жизни. Эта надежда давала силы и утешение верующим на протяжении веков и продолжает делать это сегодня. Если жизнь означает общение со Христом, то, конечно же, смерть не означает его прекращение. Так как Христос жив по ту сторону смерти, мы, Его народ, будем жить вместе с Ним (Bruce 1983, 27).

6. Взгляд на молитву. Для западных христиан, которые привыкли думать о спасении в индивидуалистических терминах, может показаться странным, что Павел считает свое собственное спасение в какой-то мере зависящим от молитв филиппийцев (Флп. 1:19). Мы, в основном, склонны молиться о своих собственных нуждах. Даже когда мы молимся о других верующих, мы чаще всего просим о том, чтобы они избавились от текущих трудностей или болезней. Но как часто мы молимся об их устоянии в вере и окончательном спасении? Алекс Р. Дж. Дизли вполне прав: "Мысль о том, что наши молитвы влияют на вечную судьбу других людей, отрезвляет" (2005, 12). Павел, без сомнения, верил в это, потому что регулярно молился о духовном успехе и окончательном спасении своих обращенных (например, 1 Кор. 1:4-9; 1 Фес. 3:10-13; 5:23-24; Флп. 1:3-11; Кол. 1:9-14), и он рассчитывал, что они будут делать то же для него.

Спасение - это путешествие, не гарантируется возможности дойти до конца. Павел понимал, что стойкость в вере и окончательное оправдание перед Богом - не просто частное дело. Чтобы наше духовное благосостояние продолжалось, особенно во время испытаний, нам нужны молитвы других верующих. Пример Павла побуждает нас серьезно относиться к обязанности молиться, не только о больных, но и о "здоровых" (см. Arnold 1992, 215). Мы можем молиться о том, чтобы они "утвердились до конца" и были "неповинными в день Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор. 1:8). Подозреваю, что Павел сказал бы, что мы в этом путешествии спасения вместе... или же мы вообще не ступили на путь.

III. ПОВЕДЕНИЕ, ДОСТОЙНОЕ ЕВАНГЕЛИЯ: УВЕЩЕВАНИЯ И ПРИМЕРЫ: ФЛП. 1:27 - 2:18

Слова "только живите достойно благовествования Христова" (Флп. 1:27а) - поворотный момент в послании. От повествования от первого лица ("я") Павел переходит к императивам второго лица множественного числа ("вы"). Он начинает ряд пасторских увещеваний и ободрений, обращенных к общине, которые продолжаются до Флп. 2:18. Личные обстоятельства Павла отступают здесь на задний план. Вместо этого центральное место занимает положение филиппийцев, которые находятся под давлением как снаружи, так и изнутри. Павел естественным образом продолжает мысль предыдущего раздела, в котором беспокоится об успехах филиппийцев в вере (Флп. 1:25-26).

В стихе Флп. 1:27 звучит основная идея раздела Флп. 1:27 - 2:18. Филиппийцы должны "жить в соответствии со своим гражданством", то есть их общественная, общинная жизнь должна быть "достойна благовествования Христова" (см. Wagner 2007, 258). В остальной части раздела развивается эта тема и объясняется, что характерно для подобного образа жизни. В Флп. 1:27-30 филиппийцы призываются к упорству среди страданий и гонений. Следующая часть, Флп. 2:1-4, содержит призыв к единству внутри самой церкви посредством кротости и отказа от эгоизма.

Кульминация раздела - Флп. 2:5-11. Здесь знаменитая история о полном любви поведении Христа показывает пример христианам. Наконец, Павел призывает своих слушателей к послушанию и святой жизни, чтобы ни могли служить свидетельством для тех, кто вне церкви (Флп. 2:12-18).

А. Призыв к твердости и единству перед лицом противодействия (Флп. 1:27-30)

ЗА ТЕКСТОМ

В Флп. 1:27-30 в риторической форме присутствует тема, которой посвящено все послание Павла. Это propositio, или формулировка темы, определение основного курса действий, которых Павел ждет от своей аудитории (Witherington 1994, 50; см. также Black 1995, 47-48). Евангельский образ жизни, к которому Павел призывает филиппийцев в этом отрывке, по-разному формулируется на протяжении всего письма. Это образец единства и верности перед лицом оппозиции и страданий.

Развивая тему, Павел приводит две поразительные метафоры из мирской области. Первая метафора - политическая, "живите достойно" (Флп. 1:27). Вторую апостол берет из области спортивных соревнований или военных сражений ("подвизаясь", Флп. 1:27; см. также "подвиг" в Флп. 1:30). Кроме того, в отрывке выражена озабоченность и присутствуют выражения, принятые в древности для описания дружбы. Друзей обычно называли "единодушными" (Флп. 1:27; см., например, Aristotle, Eth. Nic. 9.8.2). Павел стремился употреблять знакомые и понятные слушателям образы и выражения, которые должны были добавить убедительности его доводам.

Фоном в этом отрывке служит тема оппозиции церкви. Павел призывает филиппийцев не страшиться "противников" (Флп. 1:28). Но кого он имеет в виду? Мы не знаем, потому что Павел не дает о них конкретной информации. Предполагается, что читатели в курсе, о ком он говорит.

Некоторые исследователи считают, что здесь речь идет об "иудействующих", которые упоминаются в Флп. 3:2. Иудействующие настаивали, чтобы обращенные в христианство язычники следовали иудейским практикам, таким как обрезание и иудейские законы питания (см., например, Silva 2005, 92; также Hawthorne and Martin 2004, 72). Но у нас мало доказательств в пользу данной точки зрения. Как мы увидим, предостережение Павла против иудействующих в Флп. 3, вероятно, дается на всякий случай. Нападки оппонентов, о которых речь идет в Флп. 1:28, напротив, весьма реальны. Более того, Павел говорит, что филиппийцы идут на "такой же подвиг" (Флп. 1:30), на который шел сам Павел, когда был в Филиппах. Это предполагает скорее языческую, чем иудейскую, оппозицию (см. Деян. 16:16-40; см. также Oakes 2001, 79-82, 84-89).

Скорее всего, филиппийцы сталкивались с каким-то противодействием со стороны необращенных язычников в Филиппах, возможно, связанных с местными властями (см. подробнее во Вступлении). Присутствие имперского культа в греческих городах того времени затрагивало практически все стороны публичной жизни. Особенно в такой римской колонии, как Филиппы, гражданская добродетель проявлялась в преданности императору. Павла уже упрекали в измене Риму (Деян. 16:20-21). Церковь в Филиппах вполне могла испытывать давление по той же причине (Bockmuehl 1998, 100-101). Более того, судя по 1 Фес. 2:14, в Македонии христиане подвергались гонениям со стороны язычников.

Одной из важных сторон страданий церкви в Филиппах, несомненно, была экономическая. Оукс доказывает, что христиане, особенно занимающиеся торговлей, скорее всего, подвергались общественному остракизму со стороны сограждан, - теряя свою репутацию, они теряли и доход (см. 2001, 89-99).

В ТЕКСТЕ

27 Первые слова Флп. 1:27, что бы ни случилось, - важный переход к новой части послания. Это перевод одного-единственного греческого слова, "только" (monon). Парафраз Барта - "только помните одно!" - похоже, передает мысль Павла. Апостол словно "предостерегающе поднимает палец" (1962, 45; см. также Chrysostom, Hom. Phil. 4.1.27). В том, что касается потенциального визита Павла (Флп. 1:25-26), от филиппийцев требуется одно: "жить достойно благовествования".

Перевод NIV, "вести себя", не передает всей силы императива. Буквально Павел велит жить как граждане (politeusthe), или "осуществлять свои гражданские права в жизни". Почему Павел выбрал эту редкую политическую метафору для описания христианского образа жизни вместо более привычного "ходить" (peripatein)? Конечно же, не случайно и этот глагол, и родственное ему существительное "гражданство" ("жительство"; politeuma, Флп. 3:20) встречаются среди посланий Павла только в Послании к филиппийцам. Павел намекает на привилегированное положение Филипп как римской колонии, где было много граждан Рима, в том числе и некоторые христиане (о политической обстановке см. в Brewer 1954).

Но, когда Павел велит филиппийцам жить в соответствии со своим гражданством, - это не просто призыв исполнять гражданские обязательства перед земным государством. Как будет видно из Флп. 3, филиппийцы - граждане другой империи, небесного государства, а не Рима (Флп. 3:20). У них есть более возвышенные обязанности. Бокмюль верно говорит об этом: "Колониальному увлечению желанным римским гражданством Павел противопоставляет другое гражданство, столица и место средоточия власти которого не земные, но небесные; которым правит не Нерон, но Христос" (1998, 98).

Перемена подданства требует перемены образа жизни. Новое гражданство влечет за собой как привилегии, так и обязательства. Христиане должны жить в соответствии с ценностями, нормами и приоритетами своего небесного государства, а не доминирующей римской культуры. Короче говоря, Павел использует знакомый его читателям политический язык, чтобы объяснить им, какова их роль и каким должно быть поведение. Глагол, который использует Павел, показывает: поведение христианина - не только его личное дело. Наша зримая жизнь как сограждан должна быть достойна Евангелия (Hooker 2000, 496).

Но что значит жить как небесные граждане "достойно благовествования Христова"? В других местах Павел призывает христиан жить достойно Бога (1 Фес. 2:12), Господа (Кол. 1:10) или своего призвания (Еф. 4:1; см. также 2 Фес. 1:11). Но это единственный раз, когда Павел призывает к поведению, достойному "благовествования".

Павел, конечно же, не имеет в виду, что его аудитория должна жить таким образом, чтобы заслужить спасение или Благую Весть. Напротив, жить достойно благовествования (Евангелия) значит жить в соответствии с ним. Их жизнь должна стать воплощенным Евангелием. Для Павла Евангелие (в Синод. "благовествование") - это не просто собрание истин или правильных взглядов. Евангелие - это также норма христианского поведения (Schu>>tz 1975, 50). Как "сила Божия ко спасению" (Рим. 1:16), Евангелие преображает мир Павла и его читателей. Оно дает новое мировоззрение, которое приводит к новому образу жизни.

Жизнь филиппийцев должна воплощать в себе благовествование "Христово" (то есть Евангелие о Христе). Христианское послание - это Благая Весть о жизни, смерти и воскресении Христа. Для аудитории Павла жить достойно "благовествования Христова" значит в своей повседневной жизни постоянно выражать жертвенную любовь Иисуса к другим (Флп. 2:1-11; см. также Гал. 2:20; 4:19).

В остальной части отрывка Павел более конкретно объясняет, что значит жить как гражданин христианского государства, достойно благовествования. В частности, три фразы в Флп. 1:27 и Флп. 1:28 раскрывают конкретное значение императива, с которого начинается послание к филиппийцам.

Во-первых, сможет ли Павел приехать к ним и увидеться с ними лично, или же он услышит об их состоянии ("о вас", дословно "о ваших делах", что параллельно словам "обстоятельства мои" в Флп. 1:12) опосредованно (предположительно от Тимофея [Флп. 2:19]), они должны "стоять в одном духе".

Глагол "стоять" (stEkete) передает идею упорства, подобно упорству воина, не покидающего свой пост. Главный вопрос, связанный с толкованием, - это значение слов "в одном духе". "Дух" (pneuma) может обозначать человеческий дух. В таком случае это параллель выражению, которое следует непосредственно после этой фразы, "единодушно" (буквально "одной душой", mia psychE; см. также Флп. 4:23). Если это так, то Павел говорит о единомыслии и единстве цели, которые необходимы для стойкости Божьего народа.

Выражение "в одном духе" (en heni pneumati), однако, не имеет аналогов в греческой литературе. Вероятнее всего, его следует понимать как "в одном Духе", то есть, как указание на Святого Духа (см. Fee 1995, 163-166; Chrysostom, Hom. Phil. 4.1.27). Это подтверждается словами Павла об "общении Духа" филиппийцев в Флп. 2:1, а также упоминаниями о "едином Духе" в других контекстах (1 Кор. 12:13; Еф. 2:18; 4:3-4). Именно Дух - источник их единства. Именно Дух помогает им стоять твердо перед лицом оппозиции (Hooker 2000, 496).

Второе проявление достойной Евангелия жизни - "подвизаться единодушно" за веру евангельскую. (Грамматически выражения "подвизаться единодушно" [synathlountes, Флп. 1:27] и "не страшиться" [mE ptyromenoi, Флп. 1:28] подчинены глаголу "стоять". Оба эти высказывания дополняют содержание основного императива, "живите" [Флп. 1:27]). Глагол "подвизаться" (см. Флп. 4:3) рисует нам спортсменов или воинов, которые добиваются какой-то общей цели. Во-первых, Павел подчеркивает, что жить достойно Евангелия и стоять твердо требует постоянных усилий. Во-вторых, он говорит, что христиане совершают эти усилия не в одиночку. Они сражаются бок о бок, как община веры; они укрепляют, ободряют и поддерживают друг друга в этой борьбе (Witherington 1994, 53). Подобно исполненной Духа общине, описанной в Деяниях (Деян. 4:32), они делают свое общее дело "единодушно". Это "единство в действии" (Oakes 2001, 178).

Здесь Павел подчеркивает не против чего (или кого) борются христиане, но за что ведется эта борьба: "за веру Евангельскую" (tEi pistei tou euangeliou; см. Barth 1962, 47). Не вполне ясно, как мы должны понимать эту фразу. Существует ряд возможных толкований. Идет ли речь об отклике веры, которого требует Евангелие? Если это так, то филиппийцы сражаются за свою собственную веру? Или же речь идет об их усилиях благовестников, старающихся привести других к вере во Христа (например, "сражаясь... за то, чтобы другие поверили в Благую Весть", CEV)?

Или же "вера" относится к самому христианскому посланию, "вера, которая есть Евангелие" или "вера, провозглашенная в Евангелии"? Или, так как pistis может означать также "верность", Павел призывает их сражаться вместе "за верность благовестию" (Sumney 2007, 36)?

В свете Флп. 1:25 ("ваш успех... в вере"), вероятно, можно считать, что в данном случае Павел подчеркивает именно содержание веры; то есть, евангельское послание. Перед лицом гонений филиппийцы вместе борются, сопротивляясь давлению, побуждающему их пойти на компромисс, и хранят Евангелие в чистоте. В данном контексте это означало бы не только распространение и защиту истины Евангелия перед другими, но и, в особенности, такое поведение, которое не дискредитировало бы Евангелие недостойной жизнью (Marshall 1991, 37).

28 Третий способ жить достойно благовествованию, к которому Павел призывает филиппийцев, - это смелость перед лицом противодействия, "не страшитесь ни в чем противников". Глагол "страшиться" (ptyromenoi) в греческой Библии встречается только здесь. Но в классическом греческом он иногда обозначает испуганных людей или мечущихся от страха лошадей в загоне (O'Brien 1991, 152-153). Павел беспокоится о том, чтобы, филиппийцы не впадали в панику перед лицом противников (о том, кто такие эти "противники", см. ЗА ТЕКСТОМ к данному разделу). Они должны продолжать смело благовествовать и жить в соответствии с Евангелием. Павел уже подал им пример такой смелости. Мы видели, что он желает прославить Христа "жизнью ли то, или смертью" (Флп. 1:20).

Вторая часть Флп. 1:28 сложна для толкования. "Это" (буквально "которое") может просто указывать на бесстрашие перед лицом противников, о чем речь уже шла ранее. Но более вероятно, что речь идет о единстве, упорстве и совместной борьбе за истину Евангелия, к которым Павел призывает в Флп. 1:27. Короче говоря, это - образ жизни, достойный благовествования. Буквальный перевод фразы Флп. 1:28 таков: "...это для них есть предзнаменование погибели, а для вас - спасения". Но как поведение филиппийцев может быть одновременно "предзнаменованием" и "погибели", и "спасения"?

Фоул утверждает, что Павел говорит о двух разных точках зрения на верность христиан Евангелию перед лицом гонений: их противников и самих филиппийцев. Для противников упорство филиппийцев - это "сознательное противодействие римским властям, ведущее христиан к погибели". Но для церкви в Филиппах такая верность означает совсем другое - это конкретное проявление их спасения (Fowl 2005, 65-69, здесь 68; см. также Hawthorne and Martin 2004, 72-74).

Такое объяснение выглядит довольно убедительно. Но оно затрудняет понимание фразы "это для них есть предзнаменование погибели". Кроме того в произведениях Павла "погибель" (apOleia) обычно означает не физическую смерть, но суд Бога над неверующими в последние времена (см. Флп. 3:19). Лучше считать смелость и упорство филиппийцев доказательством (endeixis) того, что их "противников" ждет погибель. Это, на самом деле, сильное выражение. Как указывает Бокмюль, если "спасение" - это победа добра и праведности, оно также должно означать и "погибель" тех, кто выступает против замыслов Бога. В противном случае спасение немногого бы стоило (1998, 102).

Мы находим похожую мысль во 2 Фес. 1:5-6. Здесь Павел упоминает о верности церкви перед лицом гонений как о "свидетельстве" (endeigma) Божьего праведного суда над врагами Евангелия (см. также 1 Кор. 1:18). В нашем отрывке Павел стремится не к тому, чтобы оппоненты поняли опасность надвигающегося Божьего суда, но говорит о тщетности их оппозиции (Bockmuehl 1998, 101).

Это знамение, имеющее две стороны. Одно и то же устояние перед лицом оппозиции показывает, что противников ждет погибель, но, в то же время, являет спасение филиппийцев и окончательное оправдание их Богом (см. Флп. 1:19). Неясно, дается это знамение грядущего спасения противникам или самим филиппийцам. Вероятно, нам не стоит об этом задумываться. В любом случае твердость филиппийцев под огнем красноречива. Для противников это доказательство того, что Бог оправдывает Свой народ. Для филиппийцев это заверение в том, что они - воистину народ Бога, идущий к окончательному спасению.

Павел здесь говорит, что, когда христиане живут достойно благовествования, сама их жизнь становится "проповедью". Они становятся живым доказательством того, что Евангелие несет спасение и Бог побеждает Своих врагов. Их "поведение в одно и то же время свидетельствует об истине Евангелия и служит предостережением для выступающих против него" (Hooker 2000, 497).

Последнее выражение в Флп. 1:28, "и сие от Бога", подкрепляет такое прочтение. "От Бога" (apo theou), вероятно, исходит не только спасение филиппийцев, но двойное "предзнаменование" спасения и суда. ("Сие" по-гречески touto, "это". Это местоимение среднего рода, то есть оно не может относиться к слову "спасение" [sOtEria], которое в греческом женского рода.) Более того, судя по следующему стиху, в виду имеется не только "предзнаменование" от Бога; но также стойкость перед лицом страданий, в которой это знамение заключается (Hooker 2000, 497).

29 В этом стихе Павел делает замечательное заявление: "...потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него". Здесь Павел дает богословское объяснение, почему стойкость филиппийцев посреди трудностей является Божьим доказательством того, что они - на пути спасения. В самом деле, у филиппийцев могло возникнуть искушение думать обратное. Они могли считать оппозицию и страдания доказательством того, что Бог недоволен ими. Но это не так, и вот почему: "потому что" (hoti) их страдания за Христа - часть Божьей милостивой деятельности в их совместной жизни.

Две стороны этого объяснения страданий филиппийцев особенно поражают. Во-первых, их страдания - дар от Бога. Глагол "дано" на самом деле означает "милостиво даровано" (echaristhE, слово, однокоренное со словом "благодать", charis). Это пассивный глагол, предполагается, что действующее лицо - Бог. Это показывает нам, что и вера филиппийцев во Христа, и их страдания ради Христа - дары Божьей благодати. Иначе говоря, не только их смелость перед лицом противостояния - Божий дар, но и сами страдания - проявление Божьей благодати (Hooker 2000, 497). Без сомнения, это одна из сторон участия филиппийских христиан в Божьей благодати наряду с Павлом (Флп. 1:7; см. также Флп. 1:30).

Во-вторых, страдания филиппийцев являются даром благодати также потому, что они "ради Христа" (hyper Christou). В греческом тексте христоцентричный характер этого дара подчеркнут двойным указанием на Христа: "вам дано ради Христа... страдать за Него" (см. Fee 1995, 171).

Каким образом они страдают ради Христа? Вероятно, Павел говорит здесь не обо всех страданиях, которые могут испытывать христиане. Страдания ради Христа - это те страдания, которые являются следствием верности Христу и Евангелию. Это подкрепляется Флп. 1:30, где Павел говорит, что страдания филиппийцев родственны его собственным. Когда христиане живут достойно благовествования посреди "строптивого и развращенного рода" (Флп. 2:15), им не следует удивляться, если они вызывают противодействие мирских сил.

Павел не считает такие страдания ради Христа злом, которого надо избегать. Напротив, это благодать - хоть и непростая - которую надо принимать (Thurston 2005, 72). Как Христос добровольно страдал и умер "за нас" (Рим. 5:8; 8:32; 1 Фес. 5:10), так и нам теперь дана привилегия пострадать "за Него" (Флп. 1:29; см. также 2 Кор. 12:10; Кол. 1:24; также Marshall 1991, 39). Далее Павел будет говорить о своем желании познать Христа через разделение Его страданий (Флп. 3:10).

Для Павла страдать вместе со Христом - это средство предельного самоотождествления с распятым в Его страданиях и смерти. Через такое отождествление христиане провозглашают историю о жертвенной смерти и жизни Христа миру (2 Кор. 4:10-12). Мы должны рассматривать Флп. 1:29 через призму примера Христа в Флп. 2:5-11: "Для верующих, как и для их Господа, путь к славе лежит через страдания креста" (Fee 1995, 172; см. также Bloomquist 1993 и Oakes 2001, для изучения других взглядов на страдание в Филиппийцам).

30 Павел завершает отрывок напоминанием филиппийцам: они вершат один и тот же "подвиг". Слово "подвиг" (agOn, от которого произошло наше слово "агония") - еще одна спортивная метафора, которая в Древнем мире могла относиться и к военному конфликту (см. Geoffrion 1993, 71-81). Речь идет о спортсмене или воине, ведущем мучительную борьбу за победу.

Филиппийцы были свидетелями ("вы видели во мне") тех трудностей, с которыми сталкивался Павел в Филиппах по вине римлян (Деян. 16:19-24). В других посланиях Павел упоминает о своих страданиях в этом городе, используя то же слово, agOn, для описания оппозиции, с которой он встретился там (1 Фес. 2:2). Теперь, из этого послания и сообщения Епафродита, филиппийские верующие узнали о его испытаниях узника в Риме.

В тексте подчеркивается, что Павел и филиппийцы идут на один и тот же подвиг ("такой же"). Их общий опыт сводится не только к участию в Евангелии (Флп. 1:5) и общей борьбе против зла. Они также терпят общие страдания от Римской империи (Bockmuehl 1998, 103).

Павел подчеркивает эту идею общей борьбы не просто для того, чтобы дать филиппийцам понять, что они, так сказать, находятся в одной лодке (Hooker 2000, 498). В этой главе Павел представляет себя как пример, которому филиппийцы должны следовать. Павел призывает их следовать его примеру - жить достойно благовествования, видеть дар Божьей благодати в своих страданиях и терпеть испытания "ради Христа" (Флп. 3:7).

ИЗ ТЕКСТА

Ключевые темы этого отрывка - упорство, единство, борьба за благовествование, страдание - все попадают под основную идею в начале раздела: "жить достойно благовествования Христова". Как эти темы и соответствующие увещевания относятся к церкви XXI века?

1. Павел призывает нас воплощать Евангелие в своей жизни. Призыв жить достойно благовествования (Флп. 1:27) разрушает все попытки разделить веру и поведение. Вера важна, и Павел утверждает, что стоит бороться за истину Евангелия (Флп. 1:27). Но спасительная история о распятом и воскресшем Христе, которая стоит в центре благовестия, должна воплощаться в повседневной жизни и отношениях христиан (Флп. 2:5-11).

Подозреваю, что Павел был бы озадачен, встретившись с практикой многих современных семинарий и университетов, разделяющих обучение правильному мышлению (богословие) и обучение правильной жизни (этика). Ричард Б. Хэйс замечает: "В мысли Павла нет разделения между богословием и этикой, потому что богословие Павла - это прежде всего рассказ о том, как Бог преображает Свой народ в образ Христа" (1996, 46). Если мы не позволяем Благой Вести, которая нас спасла, зримо проявиться в нашей повседневной жизни, мы отвергаем истину Евангелия (Hooker 2000, 514).

Может быть, прислушаться к призыву явно и отчетливо воплотить в себе Евангелие - величайшая потребность церкви нашего времени. Для нашего все более постмодернистского мира нужно Евангелие, которое "проповедовалось" бы в общинной жизни Божьего народа. Говорят, что святой Франциск Ассизский советовал: "Проповедуйте Евангелие... и, если необходимо, используйте для этого слова". Святая жизнь и искренние отношения любви скрепляют наше послание печатью подлинности. Общество верующих, которое живет Евангелием, с помощью Духа способно нести истину Евангелия заблудшему миру.

2. Павел дает нам основание для этичной жизни. Его призыв жить "достойно благовествования Христова" являет нам основу христианского поведения. Современная жизни церкви основана не на этической системе, церковном предании или списке моральных предписаний. Основа нашего поведения - освобождающая Благая Весть о любящем вмешательстве Бога в нашу жизнь, когда Он послал Христа умереть "за нас". Любая попытка жить "достойно", просто следуя набору правил или системе учения, ведет нас к постоянным моральным разочарованиям и падениям.

В Филиппийцам "достойная" жизнь - это прежде всего жизнь в соответствии с жертвенной любовью Бога во Христе, что проявляется как в нашей индивидуальной жизни, так и в жизни в общине. Неудивительно, что призыв "жить достойно благовествования Христова" - очень общий и не конкретный. В разных обществах и обстоятельствах он может принимать самые разные формы. Однако Павел дает в этом отрывке несколько подсказок того, какие направления может принять жизнь, достойная благовествования. В Филиппийцам достойный отклик на Евангелие включает в себя:

образ жизни, отражающий в себе ценности, нормы и практики Царства Христова, а не доминирующей культуры;

единство в Духе в нашей общей жизни и миссии;

упорство и смелость перед лицом оппозиции;

общую страсть к распространению Евангелия и сопротивление компромиссам;

готовность пострадать за Христа.

Жить достойно благовествования - это не вопрос личной святости или воздержания от аморальных поступков. Это реализуется в совместной жизни верующих и их задачах, в центре которых стоят Христос и Евангелие (Welch 1988, 49).

3. Павел учит нас, что страдания - это благодать. Самая сложная идея данного отрывка, особенно для христиан Запада, - это, без сомнения, идея, что страдания есть дар Божьей благодати. Как пишет один автор: "Нам трудно принять страдание как таковое, не говоря уже о том, чтобы считать его даром от Бога" (Deasley 2005, 17). Слишком часто популярное христианство зациклено на счастливой жизни, страдание не входит в программу. Как нам понять, что страдание - дар благодати?

Во-первых, Павел в данном контексте говорит не о страдании вообще. Он пишет, в частности, о тех страданиях, которые "ради Христа" (Флп. 1:29), - страданиях, которые стали непосредственным результатом жизни, достойной благовествования, в мире, воспринимающем Благую Весть как оскорбление. Иисус предупреждал, что в мире, настроенном против Него, будут враждебно относиться и к Его последователям из-за того, кто они и Кого они представляют: "Ученик не выше учителя, и слуга не выше господина своего" (Мф. 10:24; см. также Ин. 15:18-25).

Для многих христиан в нашем современном мире гонения ради Христа и возможность мученичества - реальная возможность. Миссиологи говорят нам, что за последнее столетие мучеников-христиан было больше, чем за все предыдущую историю христианства. На мое собственное понимание христианского страдания повлияла внушающая смирение возможность встречаться с верующими из таких мест, как Китай, Ближний Восток, бывшие советские страны; эти люди, подобно первым апостолам, "радовались, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие" (Деян. 5:41).

Один пожилой китайский пастор рассказал мне, как двадцать два года пробыл в трудовом лагере из-за верности Христу в коммунистическом государстве. Все это время у него не было Библии, не было общения с другими христианами, он крайне редко виделся со своей женой и шестерыми детьми. Он терпел сильный холод, его плохо кормили и заставляли заниматься непосильным трудом; он не чаял выйти оттуда живым. В особо тяжкие моменты он вспоминал про себя слова Пс. 26, веря в Божью благодать посреди страданий: "Господь - свет мой и спасение мое: кого мне бояться? Господь - крепость жизни моей: кого мне страшиться?" (Пс. 26:1). После освобождения из лагеря этот человек еще десять лет провел под домашним арестом. Однако этот смиренный христианин с сияющим лицом говорил о привилегии ежедневно нести свой крест и следовать за Господом по пути страданий.

Но какое отношение этот отрывок имеет к христианам, живущим в странах, где нет гонений? Часто мы склонны либо чувствовать себя виноватыми, понимая, что слова Павла о страданиях за Христа к нам не относятся, либо воспринимать его слова широко, как относящиеся практически к любым болезням и неудобствам. Но более адекватное прочтение текста заставляет взглянуть на это с другой точки зрения (см. Thielman 1995, 9899).

Во-первых, даже если мы, в своей верности Христу, не испытываем противодействия со стороны правительства, мы должны быть солидарны с теми христианами, которые сталкиваются с подобным противостоянием. Как Павел и филиппийцы, являясь общиной, сформированной страданиями, поддерживали друг друга молитвой и оказывали практическую помощь, так и мы должны поддерживать беспомощных и гонимых верующих сегодня, где бы они ни находились.

Во-вторых, и Иисус, и Павел, безусловно, ожидали, что подлинно христианские общины неминуемо встретятся с противодействием со стороны общества, имеющего совсем иную систему ценностей. В таком случае, может быть, нам стоит спросить: почему нам не дано дара страдания? Фоул делает такое проницательное замечание: "Возникает вопрос... демонстрируют ли христиане Америки и других стран на слове и на деле ту веру, которая вызвала бы оппозицию сил, равнодушных или враждебных триединому Богу" (2005, 71). Слишком часто церковь столь хорошо приспосабливается к ценностям доминирующей культуры или так занята своими внутренними проблемами, что не представляет угрозы для мира, враждебного благодати.

Что случилось бы, если бы христиане Запада покаялись бы в своем равнодушии? Что было бы, если бы они преданно следовали своему призванию в мире, проникнутом материализмом, моральным релятивизмом и религиозным плюрализмом, не сомневающемся в своих системах безопасности и социальных сетях? Разве не столкнулись бы такие христиане с оппозицией, насмешкой и остракизмом ради Христа? Когда такое случается, должны ли мы спрашивать: "Почему это случилось со мной?". Или же мы смиренно должны вступить в общество всех, кому дарована благодать не только верить во Христа, и но пострадать для Него (Флп. 1:29)?

В-третьих, когда в нашем тексте говорится, что страдание - дар от Бога, это не значит, что страдание хорошо само по себе. Когда я жил на Филиппинах, мне довелось наблюдать, как молодые люди, так называемые бичующиеся, до крови хлестали себя по спине плетками с металлическими наконечниками. Они надеялись, что, причиняя страдания телу, они очистятся от греха и станут более угодны Богу.

Павел совершенно не имел в виду такие мазохистские попытки причинить себе страдания. Страдания, которые испытывали Павел и филиппийцы, проистекали от грешных сил, направленных против Евангелия, а не от Бога. В самом деле, этот отрывок представляет собой нечто вроде теодицеи, оправдания Божьей благости в свете присутствия зла и страданий. Павел называет страдание даром благодати не потому, что оно хорошо. Напротив, Бог может преобразить это страдание в нечто, что может быть использовано Ему во славу и сделать нас более подобными Христу (см. Рим. 5:3-5).

Страдания христиан ради Христа реальны. О них нельзя говорить с натянутой улыбкой или пустыми словами благодарения. Но наши страдания - это также возможность Божьей благодати более обильно проявиться в нашей жизни. Это свидетельствует, что верующие находятся на пути спасения (Флп. 1:28). Это помогает нам отождествить себя с Тем, Кто понес страдание, вплоть до смерти на кресте (Флп. 2:8).

Б. Призыв к единству через смиренную кротость (Флп. 2:1-4)

ЗА ТЕКСТОМ

Отрывок Флп. 2:1-4 связан и с предшествующей, и с последующей частями послания. С одной точки зрения, этот параграф - конкретное применение общего принципа, который Павел формулирует в Флп. 1:27: живите достойно благовествования. И открывающее фрагмент слово "итак" (oun, в NIV отсутствует), и содержание Флп. 2:1-4 связывают этот текст с предыдущим разделом (Fee 1995, 175). В предыдущей части Павел призывает филиппийцев "стоять в одном духе, подвизаясь единодушно за веру евангельскую" (Флп. 1:27). Если этим христианам предстоит столкнуться с противодействием, которое ждет их и Павла (Флп. 1:30), они должны сплотиться. Далее Павел обращает внимание на необходимость единения.

Подобным образом смирение, о котором Павел говорит в Флп. 2:3-4, основано на предыдущих примерах послания, негативных и позитивных. Проповедники-соперники, провозглашающие Христа "по любопрению" (Флп. 1:17), - пример отношения, которого не должна выказывать церковь в Флп. 2:3. Напротив, история Павла в Флп. 1:12-26 подает пример самопожертвования, описанного в Флп. 2:3-4. Апостол сознательно отказывается от своего желания "разрешиться и быть со Христом" (Флп. 1:23) ради филиппийцев (Флп. 1:22-26).

Но этот отрывок перекликается не только с предшествующими, но и с последующими стихами, особенно с гимном Христу непосредственно далее. Флп. 2:1-4 и Флп. 2:5-11 схожи по языку, строению и содержанию (см. ЗА ТЕКСТОМ, Флп. 2:5-11). История Христа, рассказанная в Флп. 2:6-11, - высший пример смирения и жертвенной любви, к которой Павел призывает общину в Флп. 2:1-4. Призыв Павла отказаться от эгоистичных амбиций, в противовес ценностям преобладающей культуры, и смиренно искать блага окружающих имеет смысл лишь в свете последующего примера Христа (Thurston 2005, 75).

Павел завершает главу тремя примерами бескорыстной заботы о других: своим собственным (Флп. 2:17), Тимофея (Флп. 2:20-22) и Епафродита (Флп. 2:25-30). Эти примеры придают убедительности увещеваниям Флп. 2:3-4.

Флп. 2:14 - на греческом это одно длинное и сложное предложение. Этот риторический отрывок имеет определенное строение. Мы можем разделить его на три основные части в почти буквальном переводе (см. Black 1995, 36; O'Brien 1991, 165):

1. а. Если есть какое утешение во Христе,

б. если есть какая отрада любви,

в. если есть какое общение духа,

г. если есть какое милосердие и сострадательность,

2. то дополните мою радость:

а. имейте одни мысли,

б. имейте ту же любовь,

б' будьте единодушны

а' и единомысленны;

3. а. ничего не делайте по любопрению или по тщеславию,

б. но по смиренномудрию почитайте один другого высшим себя.

а' Не о себе только каждый заботься,

б' но каждый и о других.

Отрывок начинается с четырех "если" (Флп. 2:1). Здесь приводится основа призыва Павла к единству и смирению - тому, что филиппийцы уже пережили "во Христе".

Вторая часть (Флп. 2:2) начинается с "то", за которым следуют императивы (если вы познали эти благословения, то "дополните мою радость"). Последующие выражения по-разному описывают необходимость единства и согласия в церкви. Эти четыре призыва к единству образуют хиазм: в первой и четвертой фразах говорится по сути одно и то же, так же как во второй и третьей (Osiek 2000, 51).

Наконец, третий раздел (Флп. 2:3-4) делится на две части, каждая из которых противопоставляет то, что филиппийцы не должны делать ("не"), тому, что они должны делать ("но"). Они не должны жить эгоистично, но должны ставить на первое место интересы других. Только когда верующий живет такой жертвенной жизнью, призыв к христианскому единству в Флп. 2:2 работает (о строении отрывка см. в Black 1985).

С риторической точки зрения отрывок составлен с большим мастерством, так, чтобы произвести максимальное впечатление на аудиторию. Согласно построению вторая глава послания к Филиппийцам - это, вероятно, начало основной части доказательства (probatio), в которой говорящий выдвигает основные аргументы в поддержку своей темы (см., например, Watson 1988, 67-68; Black 1995, 47-48). Сформулировав основной тезис о жизни, достойной Евангелия, в Флп. 1:27-30, Павел в следующей главе предлагает увещевания и примеры, показывающие, что такой образ жизни значит для филиппийцев.

Мы находим здесь и специфические риторические черты. Например, в Флп. 2:1 Павел использует яркий эмоциональный призыв (pathos), основанный на личном опыте филиппийцев. Далее, в Флп. 2:2, он приводит четыре разных выражения, каждое из которых призывает к единству. Сила и мощь этих доводов еще более возрастала, когда умелый чтец зачитывал это послание вслух в месте публичного поклонения.

Павел активно использует в этом параграфе древние выражения, характеризующие дружбу. Аристотель и другие использовали с этой целью слова "единодушны" и "единомысленны" (sympsychoi в Флп. 2:2), "не только о себе заботиться" (в Флп. 1:4) и тему "совместного участия" (koinOnia, Флп. 2:1) для описания идеальной дружбы (см. Fitzgerald 1996, 144-146). Павел с помощью подобной лексики подкрепляет мысль о необходимости внутреннего единства в церкви (Ware 2005, 221).

Наконец, если основная тема отрывка - это призыв к христианскому единству, почему Павел так беспокоится о единстве церкви? Должно быть, в общине существовали внутренние разногласия, которые угрожали разрушить церковь (например, см. Peterlin 1995)? Или же призыв Павла к согласию и смирению - предупреждающее действие (см. Fee 1995, 32-33, 187)? В свете явного обращения Павла к двум христианкам с просьбой "мыслить то же" (Флп. 4:2) представляется, что в какой-то степени раздоры в общине существовали. Более того, "обычно нет нужды призывать к тому, что уже имеется" (Thurston 2005, 76).

Каковы бы ни были конкретные обстоятельства, Павел явно беспокоился о реальном и существующем недостатке в целом здоровой христианской общины. Если бы он не высказал свои замечания по этому поводу, филиппийцы могли бы не устоять и не смогли бы вести себя достойно благовествования перед лицом страданий.

В ТЕКСТЕ

1 Отрывок начинается с четырех условных придаточных с частицей "если". Но "если" в начале каждой фразы не призвано выразить сомнение, испытали ли филиппийцы те благословения, о которых говорит Павел. Суть греческой фразы такова: "Так как, без сомнения, у вас есть утешение... отрада..." (Deasley 2005, 20).

Павел в эмоциональной манере обращается к своим друзьям, предоставляя им основания и мотивы для единства и жертвенности, описанных в Флп. 2:24. Такой призыв имел особую силу в греко-римском мире, где принятие дара делало принявшего в какой-то степени зависимым от дарителя. Как замечает Оукс, признание даров Божьей благодати должно было стать поводом для послушания по двум причинам: из благодарности и из глубокой моральной мотивации принятия подобных даров от Бога (2001, 180).

Мы должны сделать несколько общих замечаний по поводу Флп. 2:1, прежде чем рассматривать отдельные высказывания. Во-первых, благословения, на которые указывает Павел в Флп. 2:1, относятся к церкви в целом (основной глагол фразы имеет форму множественного числа: вы все "имейте" (Флп. 2:2), а не отдельно взятые верующие). Каждое из духовных благословений, которые упоминает Павел, переживается вместе с другими христианами.

Во-вторых, начальное предложение предполагает, что, будучи едиными "во Христе", все члены общины имеют единую жизнь. Все благословения Флп. 2:1 характерны для жизни "во Христе" и проистекают из отношений со Христом. Обращение Павла к филиппийцам "общинное и христоцентричное" (Fowl 2005, 78).

В-третьих, так как этот весьма риторический отрывок скорее нацелен на убедительность, чем на точность, он написан весьма сжатым языком. Поэтому трудно определить конкретное значение каждой из фраз. В результате его общий смысл - ободрение во Христе, отрада любви, общение в Духе, милосердие и сострадание - намного важнее, чем конкретное значение каждой отдельной фразы.

В четырех фразах, начинающихся с "если", на греческом глагол отсутствует (в переводе добавляется "есть). Буквально они звучат как: если утешение во Христе и т.д. Комментаторы не пришли к единому мнению относительно того, что означает в данном случае paraklEsis, - "увещевание" или "утешение" (O'Brien 1991, 167-171). Павел использует это слово в обоих значениях, так что у нас нет нужды выбирать. Данный стих перекликается с Флп. 1:27-30 (на что указывает начальное "итак), где говорится о необходимости быть стойкими перед лицом гонений и страдания. Филиппийцам нужны и утешение, и сила, которые принадлежат им, потому что они едины "во Христе" (Bockmuehl 1998, 106). Слово "утешение" передает здесь обе идеи.

Фраза, переведенная NIV как "любое утешение Его любви", на самом деле означает утешение любви. Только Павел использует слово "отрада" (paramythion) и однокоренные ему слова в НЗ (см. 1 Кор. 14:4; 1 Фес. 2:12; 5:14). По сути, это синоним "утешения" из Флп. 2:1а.

Без сомнения, это выражение означает "утешение, которое дает любовь" (родительный падеж принадлежности в греческом). Но Павел не уточняет, чью любовь он имеет в виду. Это может быть взаимное чувство между ним и филиппийцами (например, Thielman 1995, 96). Но более вероятно, что здесь речь идет о любви Христа, любви, которую филиппийцы переживают "во Христе". Это любовь распятого Христа, несущая им утешение среди страданий. В то же время переживание божественной любви во Христе делает возможными единство и любовь христиан друг к другу (Bockmuehl 1998, 106).

В NIV дан более точный перевод третьего высказывания, дословно "разделение духа", - это "общение Духа" (см. "общение Святого Духа" 2 Кор. 13:13), а не "духовное общение" между людьми. Но какого рода это "общение" (koinOnia; см. Флп. 1:5,7)? Общение между христианами, порожденное Духом? Или же опыт общения церкви с Духом? Конечно же, Святой Дух - это основа христианского общения. Но, при сравнении с 1 Кор. 1:9, "общение Сына Его Иисуса Христа" предполагает, что речь идет об участии в Духе.

В первую очередь, христианская община (а не просто отдельные христиане) разделяет жизнь и силу Святого Духа. Во вторую, как результат, мы участвуем в общении друг с другом в том же Духе (Fee 1995, 181). Как утешение филиппийцев "во Христе" и отрада в любви ведут к христианскому единству, так и здесь Павел основывает свой призыв к нему на том, что они вместе разделяют "Духа Иисуса Христа" (Флп. 1:19).

Последнее из четырех условных предложений в Флп. 2:1 истолковать труднее всего: "...если есть какое милосердие и сострадательность". Проблема не в значении самих слов, которые являются почти синонимами. Проблема в том, что они, в отличие от предыдущих высказываний, не имеют уточнений. Есть несколько разных способов истолковать эту фразу. Речь может идти о:

милосердии и сострадании, которое филиппийцы получили от Бога или Христа;

любви, с которой филиппийцы должны относиться друг к другу;

привязанности Павла к филиппийцам и их к нему.

Все три варианта возможны. Может быть, Павел намеренно высказался столь неоднозначно.

Оба термина в Писании - это Божьи качества. Павел уже говорил, что любовь к филиппийцам основана на "любви (splanchna) Христа Иисуса" (Флп. 1:8). Второе слово (буквально "милости", oiktirmoi) принадлежит к группе слов, которые в Писании часто отождествляются с полным любви милосердием Бога (например, Исх. 34:6; Вт. 4:31; Ис. 63:15; Рим. 12:1; 2 Кор. 1:3; Иак. 5:11).

Эти качества сострадания и милосердия прежде всего проявляются в истории Самого Христа (Флп. 2:6-11). Так как верующие испытали сострадание Бога во Христе, они способны с милосердием и состраданием относиться к другим (см. Кол. 3:12). Поэтому Павел основывает этот последний призыв к христианскому единству не только на милосердии и сострадании филиппийцев к нему, но особенно на их собственном опыте получивших обильное милосердие Бога во Христе (Osiek 2000, 53).

2 Теперь Павел говорит о следствиях благ, перечисленных в Флп. 2:1. Если филиппийцы приняли такие исключительные благословения, будучи во Христе, они обязаны отреагировать соответственно. Павел призывает их порадовать его своими отношениями друг с другом (Marshall 1991,43).

Технически императив "дополните мою радость" - единственный глагол в параграфе, стоящий в главном предложении. Но из контекста видно, что суть призыва Павла не в этом. Суть в последующих придаточных, призывающих к единству и согласию в церкви. Однако личный призыв Павла к филиппийцам "дополнить" (plErOsate) его радость вполне соответствует стилю беседы между близкими друзьями.

Кроме того, это соответствует тону послания в целом (Fee 1995, 183). Фи вполне прав, когда утверждает, что это "многое говорит о пастырском сердце Павла" (1995, 183). Филиппийцы уже являются для Павла источником радости (Флп. 1:4). Теперь он сообщает своим дорогим друзьям еще один повод вести себя достойно благовествованию. В свете их тесной взаимной привязанности филиппийцы могут дополнить его радость, будучи единомысленны в своей общинной жизни. Это значит, что радость Павла, по крайней мере отчасти, зависит от отклика филиппийцев на его призыв к смирению и единству в этом параграфе (Black 1985, 303).

Павел придает своему призыву к единству риторическую силу, объединяя четыре фразы со схожим значением. Первая и последняя - почти идентичны: "имейте одни мысли... будьте единомысленны". Глагол в каждом из случаев - это ключевой термин phroneO, который используется для призвания церкви к христоподобному мышлению в Флп. 2:5. Повторение этого слова в Флп. 2:2 показывает, о чем больше всего беспокоится Павел - чтобы филиппийцы были "единомысленны" (Silva 2005, 86).

Помните, что phroneO - это не столько интеллектуальная деятельность, сколько отношение к жизни, или мировоззрение, ведущее к определенному образу жизни. Следовательно, когда Павел призывает филиппийцев быть единомысленными, он не говорит, что у них должны быть одинаковые идеи, мнения или одна точка зрения. В данном контексте иметь одинаковые мысли значит подчинять эгоистичные желания благу общины. Это значит разделять одни и те же приоритеты, иметь одну цель, одинаково смотреть на мир (Bockmuehl 1998, 109). Церковь - не армия, где все должны идти в ногу. Это скорее оркестр филармонии, где у каждого из членов есть свои дары, но в целом они гармонично играют одну симфонию.

Задача иметь "те же чувствования" (Флп. 2:5) далее объясняется двумя фразами в общем ряду. Иметь те же "чувствования" указывает на Флп. 2:1, где источником любви является Христос. Может быть, Павел хочет, чтобы филиппийцы испытывали "ту же любовь" (Флп. 2:2), что и Христос (см. Флп. 2:5-11), и делились ею друг с другом (Fee 1995, 185). Только когда любовь Христа пронизывает общину, возможно христианское единство.

Необычный термин "единодушны" (sympsychoi, "едины в духе") подкрепляет предыдущие фразы. Он напоминает нам о призыве Павла сражаться "в одном духе" (mia psychE) против внешней оппозиции в Флп. 1:27. Но здесь акцент смещается к согласию внутри общины верующих.

3 В Флп. 2:3-4 Павел более конкретно говорит филиппийцам, как им жить в единстве. Он делает это с помощью двух фраз типа "не... но". Так он демонстрирует и негативные, и позитивные стороны мировоззрения, способствующего единству в церкви.

Во-первых, христиане не должны ничего делать "по любопрению или по тщеславию" (Флп. 2:3а). Кальвин красочно заклеймил два этих качества как "две самые опасные язвы, мешающие миру в церкви" (1965, 245). Это прямая противоположность мировоззрению Христа, описанному в Флп. 2:5-11. Слово, переведенное как "любопрение" (eritheia), используется для описания соперников Павла, которые проповедуют Евангелие из эгоистических побуждений (Флп. 1:16). Жить таким образом значит жить эгоистично, не обращая внимания на благополучие других людей (Giesen 1991, 2:52).

Термин "тщеславие" (kenodoxia) состоит из двух греческих слов со значением "пустой" и "слава". В НЗ он встречается только здесь. Но в греко-римском мире таким образом часто характеризовали людей, которые были слишком высокого мнения о себе. Филиппийцы жили в обстановке соперничества, где почет в значительной степени зависел от умения показать себя перед другими. Поэтому возникало искушение создать ложный образ для приобретения "славы", в то время как на самом деле никакой славы не было (Osiek 2000, 53). Такая "пустая слава" противопоставляется не только второй части стиха, но и подлинной славе, которая принадлежит одному лишь Богу (Флп. 2:11; Hooker 2000, 499).

В Гал. 5:26 Павел связывает однокоренное прилагательное "тщеславный" (kenodoxos) с духом соперничества и зависти внутри церкви. Павел прекрасно понимает, что эгоизм и тщеславие могут быть губительны для мировоззрения, которое необходимо для истинно христианского общества. Златоуст проницательно комментирует: "Нет ничего столь чуждого для христианского духа, как высокомерие" (Hom. Phil. 5.2.3, 207).

Противопоставляя правильное поведение этой "странно привлекательной смеси из тщеславия и общественного мнения" (Bockmuehl 1998, 110), Павел призывает своих читателей "по смиренномудрию почитать один другого высшим себя" (Флп. 2:3б). Существительное "смиренномудрие" (tapeinophrosynE) родственно ключевому глаголу phroneO; оно обозначает смирение (Hooker 2000, 499). Смирения в списке добродетелей греко-римского мира не было. Напротив, оно считалось раболепием или самоуничижением. Такое проявление рабского менталитета вряд ли могло вызвать восхищение или желание подражать (см. Grundmann 1972, 8:1-5). Филиппийцы обязательно должны были обратить внимание на подобный призыв, идущий вразрез с ценностями современной им культуры,

Представление Павла о смирении основано на Писании. Бог постоянно показывает Свою особую заботу о кротких и смиренных (например, Пс. 17:28; 24:9; 137:6; Пр. 3:34; см. также Чис. 12:3). С библейской точки зрения смиренный человек понимает свою неадекватность как творения. Поэтому такие люди готовы вручить себя в руки Бога, а не полагаться на собственные силы и возможности (Fee 1995, 188).

В кумранских иудейских рукописях, которые относятся к тому же временному периоду, кротость также названа подобающим отношением к Богу и другим членам общества (IQS 2:24; 4:5; 5:25). Но, прежде всего, христианское понимание смирения сформировалось под влиянием отношения и примера Иисуса, Который описывал Себя как "кроткого и смиренного сердцем" (Мф. 11:29). Так, призыв Павла к смирению в Флп. 2:3 предвосхищает последующий гимн о Христе. В этом гимне говорится о Том, Кто "смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп. 2:8). Смирение, с христианской точки зрения, из вынужденного раболепия превратилось в добровольное служение другим, в подражание распятому Христу (Thurston 2005, 74).

В рассматриваемом контексте смирение - это ключ к единству. Мы находим похожую связь в Кол. 3:12-14 и Еф. 4:2-3, где смирение считается необходимым для того, чтобы в Теле Христовом преобладали любовь и согласие. В Флп. 2:3-4 смирение противопоставляется эгоизму и желанию действовать прежде всего в собственных интересах. Напротив, смирение означает, что человек "почитает другого высшим себя" (Флп. 2:3).

Смирение не имеет ничего общего с ложной скромностью - качеством, которое Диккенс представил в лице героя Урии Гипа, за чьим неискренним смирением скрывались амбиции. Истинное смирение не имеет отношения и к комплексу неполноценности. Это умение ценить потребности, права и достижения других как "превосходящие" (hyperechontes) собственные (Fee 1995, 189). Только "по смиренномудрию" мы понимаем, что все стоим у подножия одного креста как "рабы одного Господина" (Thurston 2005, 75). Златоуст добавляет, что надо ставить выше себя всех без исключения - в том числе и тех, кто противодействует вам и плохо к вам относится (Hom. Phil. 5.2.3).

В то же время призывы Павла в Флп. 2:3 должны были произвести сильное впечатление на филиппийцев. В греко-римском мире принято было бороться за почести и более высокое общественное положение. Так было и в римской колонии Филиппы (см. Bormann 1995). Павел, напротив, учит, что для единства христиане должны считать других выше себя и заслуживающими больших почестей, чем они сами. Подобные взгляды, без сомнения, казались удивительными людям, привыкшим оценивать других в зависимости от их положения на общественной лестнице (см. Witherington 1994, 63).

4 Вторая фраза с "не... но" у Павла содержит тот же призыв, что и Флп. 2:2 (Bockmuehl 1998, 11213): "Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других". Необходимо отметить, что слово "только" (monon), которое есть в переводе NIV, в греческом тексте отсутствует. В некоторых греческих рукописях отсутствует также "и" (kai) во второй части фразы. Добавление "и", вероятно, смягчает противопоставление. Без него фраза напоминает нам 1 Кор. 10:24: "Никто не ищи своего, но каждый пользы другого". Однако kai есть в наиболее достоверных текстах и, скорее всего, присутствует в оригинале. Похоже, Павел хочет сказать: не ищите своих собственных интересов, но скорее (а не "и") интересов других (Hooker 2000, 500; Bockmuehl 1998, 113-114).

Как бы то ни было, суть противопоставления понятна. Мы не должны направлять свое внимание (skopountes) вовнутрь, на наши собственные права и заботы. Напротив, мы должны обратить наше внимание на внешнее, на то, что помогает расти другим в общине веры. У этого высказывания есть как личная, так и общинная сторона. Если "каждый" член христианской общины ведет себя не эгоистично, то уменьшается вероятность того, что в общине будут разделения.

Павел утверждает, что без смирения, при котором мы ставим на первое место потребности и заботы других, в церкви не может быть истинного единства. Весли называет смирение, при котором другого ставят выше себя, "славным плодом Духа, восхитительным подспорьем в том, чтобы пребывать в единодушии" (n. d., 508). Все это основано на высшем примере смирения, в отношении и поведении, - Самом Иисусе Христе (Флп. 2:5-8).

ИЗ ТЕКСТА

1. Ответ на наши благословения во Христе. Павел начинает этот отрывок, напоминая христианской общине в Филиппах о благословениях, которые они получили, будучи едины со Христом. Далее, на основании дарованной им Божьей благодати, он призывает их иначе мыслить и поступать в повседневной жизни.

То, что Бог совершил во Христе, должно побуждать современную церковь к обновлению ее общинной жизни. Поведение, достойное благовествования, - отклик на преображающую благодать Бога. Если мы получили чудесное благословение в отношениях со Христом; если в момент страданий мы чувствуем Его любовь и утешение; если мы разделяем общение в Духе; если мы знаем блага Божьей милости и сострадания, - если все эти дары имеют для нас значение, - то мы обязаны относиться к другим так, как Бог относится к нам.

Наше принятие обильных благословений от Бога, личное и как общины, должно коренным образом изменить наши отношения с другими людьми. Иоанн прекрасно понимал, что искреннее переживание Божьей любви побуждает нас "любить друг друга" (1 Ин. 4:11). Только если мы едины со Христом и вместе наделены силой Духа, у нас есть возможность вести такую общинную жизнь, которая отражала бы бескорыстное смирение Христа.

2. Общее мировоззрение. В этом фрагменте конкретно объясняется, что значит призыв Павла "вести себя достойно благовествования" (Флп. 1:27). Главное - это желание, чтобы церковь была единым телом и "единомысленна" (Флп. 2:2). Это не значит, что все должны идти в ногу и соблюдать абсолютное единообразие во всем, что касается доктрин или правил поведения. Это не значит также, что все члены общины должны некритично принимать все, что велят им думать или делать их руководители. Богу не нужны "клонированные христиане" (см. Marshall 1991, 44).

Напротив, у нас должны быть общее мировоззрение, общие ориентиры и перспектива. Мы должны все любить друг друга (Флп. 2:2), подчиняя свои собственные права и желания правам и желаниям наших братьев и сестер во Христе (Флп. 2:3-4). Величайшее препятствие для единства - это не "разница во мнениях, которая неизбежна, но эгоизм" (Silva 2005, 87).

Как мы не выбираем членов своей биологической семьи, так и наши отношения с другими членами христианской общины, созданной в результате веры и крещения, - тоже не наш выбор. В мире, где христианские общины являются (или должны быть) весьма плюралистическими, наше общее мировоззрение должно быть достаточно гибким, чтобы понять различия в культуре, между поколениями, между полами, в общественном положении, в жизненном опыте (Гал. 3:28; Кол. 3:10).

В последние двадцать лет мне доводилось преподавать в международных богословских организациях, где учились студенты разного происхождения и воспитания. Этот опыт показал мне, что такая разница может стать благословенной для общины верующих. Я узнал также, что при названных различиях возможно (хоть и не всегда просто) иметь общее христианское мировоззрение и перспективу, которая стоит выше человеческих различий.

Это возможно исключительно потому, что наша общинная жизнь - это прежде всего жизнь во Христе. Мировоззрение Христа (Флп. 2:5) должно быть выше всех остальных ориентиров и ценностей, культурных и прочих.

Единство, в центре которого - Христос

Наша общность основана только на том, что Христос совершил для нас... Я общаюсь с другими и могу делать это только через Иисуса Христа. Чем более искренним и глубоким становится наше общение, тем больше все остальное отступает на задний план, тем яснее мы видим Иисуса Христа и Его дело, которые становятся единственной жизненно важной для нас темой. Мы есть друг у друга только через Христа, и через Христа мы едины в вечности (Bonhoeffer 1954, 25-26).

3. Смирение и бескорыстность. Павел ждет от церкви поразительного единства и взаимности в отношениях. Он представляет себе общину, исполненную любовью Христа (Флп. 2:1), в которой вся церковь соревнуется в смирении и каждый христианин ценит другого больше, чем самого себя.

В XXI веке это послание не более популярно, чем в первом. В современных западных демократических обществах люди привыкли действовать как независимые личности. Мы заботимся о себе, стараясь удовлетворить потребности и обеспечить безопасность, в первую очередь свои собственные, а затем членов своей семьи. Популярная культура призывает нас бороться за свои права, за свой выбор и свое счастье, забывая об окружающих. Таким образом, наши отношения в первую очередь призваны удовлетворять наши собственные потребности. Люди, которые не действуют в наших интересах, становятся нашими соперниками (см. Fowl 2005, 87).

Слова Павла и сейчас не снискали бы особой популярности: "Не о себе каждый заботься, а [скорее] о других" (Флп. 2:4 NRSV). Это слишком радикальный призыв. Неудивительно, что Кальвин сказал, размышляя о нем: "Все в нашей жизни сложно, а это - сложнее всего" (1965, 245).

Христианские руководители тоже слышат песню сирен, зовущих к "тщеславию" (Флп. 2:3). Даже у служителей есть искушение подниматься вверх по церковной лестнице и искать места в более крупных и влиятельных церквях, стремясь к более высокому положению. Христоподобные руководители не пытаются доминировать над теми, кто вверен их попечительству. Пасторы и учителя не должны смотреть на своих коллег как на соперников в борьбе за признание в церкви или академии. Один опытный пастор однажды признался мне, что, по его мнению, самое трудное для служителей - радоваться, когда их коллеги получают почести, а они - нет.

Этот отрывок напоминает нам, что символ христианского служения - крест, а не корона. Служители так же должны исполниться смирения, как и другие. Иисус говорил, что следующие за Ним должны отречься от себя и ежедневно нести свой крест (Лк. 9:23). Только если мы спустимся с престола и станем у подножия креста как искупленные грешники, мы воистину сможем разглядеть достоинство, ценность и потенциал других людей. Вместо того чтобы смотреть на других как на соперников, мы сможем ценить их и помогать им, даже идя на личные жертвы.

Такое мировоззрение дается не ценой тяжких усилий. Это плод преображающего влияния Духа Божьего на отдельных людей и на общину.

4. Цените других больше, чем себя. То, о чем говорит Павел в Флп. 2:3-4, может быть не понятно современным читателям. "Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других" (Флп. 2:4) не означает: "Я должен прежде всего полюбить себя, и только потом я смогу любить других". Такое понятие любви к себе и здоровой самооценки характерно для современной психологии, в основном, в контексте нашей индивидуалистической культуры. Но не так понимал Павел нашу общую жизнь во Христе (Osiek 2000, 54-55).

Павел не говорил о том, что христиане должны презирать себя или не заботиться о собственном благе. В других посланиях он просит верующих не иметь о себе более высокого мнения, чем следовало бы. Они должны думать о себе здраво, в соответствии с дарами, которые дал им Бог (Рим. 12:3). Более того, Иисус велел нам "любить ближнего, как самого себя" (Мк. 12:31; Мф. 19:19), что значит: последователи Христа должны любить себя.

Но в Филиппийцам речь идет не о любви к себе (обратите внимание на сомнительный перевод в CEV: "Заботьтесь о них так же, как о себе [курсив автора]"). С точки зрения Павла, наше собственное достоинство и значение проистекают из того факта, что Бог возлюбил нас во Христе (Рим. 5:5; 8:27; Гал. 2:20) и что мы "познали Христа" (Флп. 3:10) и "нашлись" в Нем (Флп. 3:9). Знание о том, кто мы во Христе, дает нам возможность ценить других больше себя (Флп. 2:3).

Возможно, это не соответствует популярной психологической идее здоровой самооценки. Но это, без сомнения, картина той внимательной к другим любви, которая отражена в истории Христа. Мы открываем себя как пребывающих во Христе не через любовь к себе, обращенную внутрь, но через совместное путешествие с другими.

В. Обращение к примеру Христа (Флп. 2:5-11)

ЗА ТЕКСТОМ

Флп. 2:5-11 - один из кульминационных моментов не только этого послания, но и всего НЗ. Здесь история Христа рассказывается более полно, чем во всех других местах произведений Павла. Но это не только христология в чистом виде. Задача этих стихов - призвать филиппийцев воплотить образец Христа в своей собственной жизни и в своих отношениях с людьми.

К сожалению, послание, содержащееся в этом отрывке, и его функции в письме нередко теряются на фоне повышенного внимания, которое уделяют ученые отрывку Флп. 2:6-11. Немногие отрывки Библии вызывали столь подробные обсуждения и столь ожесточенные споры (см. Martin 1997). Основной интерес представляют три области:

литературная форма и строение отрывка;

его возможное изначальное использование в поклонении ранней церкви;

его религиозные основания.

В этом комментарии главное внимание уделяется другим вопросам. Однако прежде чем говорить о значении этих знаменитых строк в контексте Филиппийцам, мы должны сказать несколько слов и о перечисленных выше темах.

Гимн ли это? Большинство толкователей считают Флп. 2:6-11 раннехристианским гимном (или фрагментом гимна) в честь Христа, сочиненным либо Павлом, либо кем-то другим. Без сомнений, здесь присутствуют возвышенные выражения, и весь отрывок имеет особый поэтический, ритмический характер. В NIV эти строки переведены как поэтические.

Проблема возникает, когда мы пытаемся определить, что мы понимаем под "гимном". В Древнем мире, в классической греческой литературе и Септуагинте (LXX), гимны, в основном, представляли собой песни прославления богов или Бога. Про Флп. 2:6-11 этого сказать нельзя (см. Fowl 1990, 31-45; Fowl, 2005, 1089). Этот отрывок также не имеет характерной метрической структуры греческих гимнов (Basevi and Chapa 1995, 341). Кроме того, хотя вполне можно представить себе, как этот "гимн" поют первые христиане в грекоязычных церквях (см. Кол. 3:16; Еф. 5:19), мы не можем с уверенностью утверждать, было это на самом деле или нет.

Итак, называя этот отрывок "гимном", мы используем данный термин в широком, не в специальном смысле, определяющем его стиль как слова песни и язык исповедания (см. O'Brien 1991, 188). Именно в этом смысле я называю отрывок Флп. 2:6-11 гимном. Но, каким бы ни было конкретное определение этих строк, они, несомненно, поются.

Создан ли гимн до Павла? С вопросом, является ли данный отрывок гимном, связан вопрос, создано ли это сочинение в период, предшествовавший Павлу. Есть несколько аргументов в пользу такого предположения:

Он начинается с относительного местоимения Кто (hos), как другие поэтические фрагменты НЗ (Кол. 1:15; 1 Тим. 3:16).

Он содержит ряд необычных слов и идей, которые больше не встречаются в произведениях Павла (например, воплощение Христа как "самоуничижение" [Флп. 2:8]).

Тщательно выверенное строение отрывка отличается от строения окружающего текста; представляется, что это отдельное поэтическое произведение. Предположительно, Павел мог взять подобное поэтическое произведение и адаптировать его для собственных задач.

Эти доводы могут указывать на то, что Павел взял текст из уже существовавшего христианского предания. Но в настоящее время я уже менее уверен в этом, чем раньше (см. Flemming 2005, 174-176). Отрывки, подобные 1 Кор. 13 и Рим. 8:31-39, показывают, что Павел, несомненно, был способен писать в возвышенном стиле. Необычные выражения и идеи могут объясняться лирическим характером отрывка (Bockmuehl 1998, 119). Более того, богословие гимна соответствует тому, что Павел говорит в других посланиях (например, 2 Кор. 8:9; см. также Marshall 1993, 129).

Более того, Флп. 2:6-11 прекрасно подходит к контексту. Множество запутанных споров на тему значения этой поэмы о Христе связано с тенденцией считать ее выпадающей из контекста послания и содержащей идеи, отличные от идей Павла. Сочинил ли Павел этот "гимн" сам или позаимствовал его у более древних христиан, слова и мысли его полностью соответствуют контексту послания. Даже если изначально гимн не был написан Павлом, апостол, без сомнений, сделал его своим.

Каковы его истоки? Ученые потратили массу бумаги и сил, определяя религиозные основания Флп. 2:6-11 (см. Martin 1997; O'Brien 1991, 194-198, 263-271). Некогда было популярно мнение, что этот гимн основан на гностическом мифе о нисходящем в ад и возвышающемся искупителе (см. Ka>>semann 1968), но в последнее время такая точка зрения была справедливо опровергнута исследователями. Если отрывок отражает богословие Павла - а не просто представления, бытовавшие на раннем этапе существования церкви - то, скорее всего, присутствующие здесь идеи основаны на ВЗ и иудейской мысли. Фактически, здесь присутствуют аллюзии на многих иудейских личностей. Среди них:

воплощенная Божественная Премудрость, которая спускается от Бога, где пребывает, в мир людей (например, Пр. 8:22-31; Прем. 9:17-18);

Адам, которому противопоставлен Христос (Быт. 3; см. также Рим. 5:12-21);

Страдающий Раб (Ис. 52:13 - 53:12).

Насчет последнего Ричард Бокхем говорил, что Флп. 2:6-11 может быть рассмотрен как богословское толкование Ис. 40 - 55, особенно Ис. 45 и Ис. 53 (1998, 56-61; см. раздел "Отголоски песни о Рабе в гимне о Христе"). Стихи Флп. 2 и указанные отрывки из Исаии построены по сходному плану. Так как Раб/Христос отдал Себя на смерть, поэтому Бог возвысил Его до небесного престола. Павел явно вторит Исаии, говоря, что через страдания, унижение, смерть и возвышение Раба наш единственный истинный Господь и Бог - здесь отождествленный со Христом - признан всеми народами (Bauckham 1998, 59-61).

Отголоски песни о Рабе в гимне о Христе

В следующих местах Ис. 45 и Ис. 53 перекликается с идеями и выражениями Павла в Флп. 2:6-11 (адаптировано из Bauckham 1998, 59):

Флп. 2:6-11 -------------------------------------------------------------------Ис. 52 - 53; 45

2:7 но уничижил Себя Самого, ----------------------------------------53:12 предал душу Свою...

приняв образ раба, --------------------------------------------------------(52:14; 53:2 вид)

сделавшись подобным человекам;

и по виду став как человек;

2:8 смирил Себя, -----------------------------------------------------------(53:7 истязуем был)

быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. --------53:12 ...на смерть

2:9 Посему и Бог превознес Его ----------------------------------------53:12 Посему Я дам Ему часть между великими...

------------------------------------------------------------------------------------- 52:13 ...возвысится и вознесется, и возвеличится

------------------------------------------------------------------------------------- и дал Ему имя выше всякого имени,

2:10 дабы пред именем Иисуса

преклонилось всякое колено... -----------------------------------------54:22-23 Ко Мне обратитесь, и будете спасены,

------------------------------------------------------------------------------------- все концы земли, ибо Я Бог, и нет иного

2:11 ...и всякий язык исповедал ----------------------------------------...предо Мною преклонится всякое колено,

------------------------------------------------------------------------------------- Мною будет клясться всякий язык.

что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца.

Но между приведенными отрывками есть и заметная разница. Например, страдания Раба непосредственно связаны с прощением грехов в Ис. 53. Не так в Филиппийцам. Однако представляется, что отрывки о страдающем Рабе у Исаии помогли Павлу и другим христианам сформулировать, что Бог совершил во Христе (Fowl 2005, 117; критический разбор основы Флп. 2:6-11 см. в Hooker 2000, 503).

Каково строение этого отрывка? В Флп. 2:6-11 кратко рассказывается история Иисуса. Драму Христа можно поделить на две основные части, или "действия": унижение Христа (Флп. 2:6-8) и Его возвышение (Флп. 2:9-11). Первый акт говорит о том, что совершил Христос. Он добровольно унизил Себя вплоть до принятия смерти. Второй акт драмы показывает, что сделал в ответ Бог. Бог возвысил Иисуса до предельных высот.

Но мы ступаем на тонкий лед, когда пытаемся объяснить поэтическое строение данного отрывка. Ни одна из предлагаемых разбивок этого гимна на строфы пока не оказалась удачной (см. O'Brien 1991, 188-93). Наиболее удачные попытки описать строение этого гимна - те, в которых принимается во внимание как его содержание: рассказанная в нем история о Христе, так и построение фраз у Павла (см. Fee 1995, 194-195; Gorman 2001, 89-92).

Если иметь это в виду, то я склонен считать наиболее приемлемым такое разделение, когда первый акт, об унижении Иисуса (Флп. 2:6-8), делится на три строфы, или "сцены" (см. похожее деление в Gorman 2004, 103):

1) отношение Христа к Его вознесенному состоянию до воплощения (имея облик Бога, Он не воспользовался Своим равенством с Богом для собственной выгоды [Флп. 2:6а-в]);

2) самоотречение Христа в Его воплощении (но Он унизил Себя, став рабом и человеком [Флп. 2:7]);

3) самоуничижение Христа в Его смерти (и, находясь в человеческом облике, Он унизил Себя и был послушен вплоть до смерти на кресте [Флп. 2:7-8]).

Во втором акте - возвышения Христа - ритмическое строение выражено не столь четко. Но, похоже, тут тоже присутствуют три сцены (так же считает Bockmuehl 1998, 125):

1) отклик Бога, оправдавшего Его (поэтому Бог превознес Его и дал Ему имя превыше всякого имени [Флп. 2:9а-в]);

2) задача Бога при возвышении Иисуса - всеобщее поклонение (так что перед именем Иисуса все творение преклоняет колени [Флп. 2:10]);

3) задача Бога при возвышении Иисуса - всеобщее признание (и все языки назовут Его Господом, во славу Божью [Флп. 2:11]).

В любом случае для определения значения этого величественного отрывка его содержание важнее, чем его форма гимна.

Какова его задача в послании? Флп. 2:6-11 существует не сам по себе, он тесно вплетен в ткань послания. Присутствует явная связь между гимном и предшествующими и последующими разделами послания.

Предшествующий контекст: Флп. 2:5 - плавный переход от призыва Павла к смирению в Флп. 2:1-4 к описанию примера Христа. Существует также ряд параллелей между Флп. 2:3-4 и Флп. 2:6-8. Например, Павел призывает филиппийцев считать других выше себя в смирении (Флп. 2:3), как Христос не считал Свое равенство с Богом основанием для Своих привилегий, но смирил Себя (Флп. 2:8; Thielman 1995, 112; см. также Gorman 2001, 168, 255-258).

Это предполагает, что Флп. 2:1-4 и Флп. 2:6-11 помогают истолковывать друг друга. С одной стороны, драма Христа в Флп. 2:6-11 придает силу призыву Павла отказаться от эгоистичных амбиций и смиренно искать блага других. С другой стороны, Флп. 2:1-4 - конкретное применение истории Иисуса, рассказанной в гимне. Филиппийцы должны так же самоотверженно любить друг друга (Флп. 2:2), как показал Христос на Своем примере, когда принял крест (Флп. 2:6-8).

Последующий контекст: заглядывая вперед, Павел использует связующее слово "итак", соединяя увещевания в Флп. 2:12-18 с историей Христа в Флп. 2:5-11. Собственное послушание филиппийцев (Флп. 2:12) - это подражание поведению Того, Кто был послушен вплоть до смерти (Флп. 2:8).

Контекст послания: помимо непосредственного контекста следует отметить, что стихи Флп. 2:5-11 становятся центром всего послания. Все, что было сказано ранее в Послании к филиппийцам, можно считать выводом из повествования о Христе. В то же время этот отрывок объясняет многое из последующего (Fowl 2005, 88-89). Обратите внимание на следующие связи:

Павел называет себя и Тимофея "рабами" на служении Христу (Флп. 1:1), как Христос - "Раб", служащий другим (Флп. 2:8).

Собственная христоподобная любовь к другим побуждает апостола ставить благовествование (Флп. 1:15-18) и потребности церкви (Флп. 1:19-25) выше собственных интересов.

Как Иисус добровольно принял страдания и смерть, так и филиппийцам дарована привилегия страдать за Христа и подобно Христу (Флп. 1:27-30).

Тимофей (Флп. 2:19-24) и Епафродит (Флп. 2:25-30) служат примерами жертвенной любви.

Отказ Павла от его привилегий в иудаизме, его участие в страданиях и смерти Христа и его участие в воскресении Христа (Флп. 3:4-11) повторяют историю Самого Христа.

Большое количество параллелей в языке Флп. 2:6-11 и Флп. 3:20-21 (см. раздел ЗА ТЕКСТОМ на Флп. 3:15-21, где приводятся конкретные примеры) указывают на тесную связь между двумя отрывками. Павел полагает, что, если филиппийцы последуют за своим Господом по пути послушной и смиряющей любви, они тоже будут оправданы и обретут воскресение.

Понятно, что "история Учителя" о Христе в Флп. 2:5-11 (см. Gorman 2004, 102) оказывает сильное влияние на темы, которые Павел развивает в этом послании.

Наше исследование Флп. 2:5-11 разбито на три раздела: 1) увещевания Павла (Флп. 2:5); 2) унижение Христа (Флп. 2:6-8) и 3) возвышение Христа (Флп. 2:9-11).

В ТЕКСТЕ

1. Увещевание Павла: имейте мировоззрение Христа (Флп. 2:5)

5 Этот стих образует переход от увещеваний Павла, обращенных к общине, в Флп. 1:27 - 2:4, к повествованию о Христе в Флп. 2:6-11. Но как он связывает гимн о Христе с предшествующим текстом?

Греческий текст в Флп. 2:5 сжат и имеет несколько вариантов прочтения. Буквально там говорится: думайте то же между собой, что также во Христе Иисусе. Комментаторы не приходят к общему мнению насчет того, какой глагол пропущен во второй половине стиха.

Традиционное толкование гласит, что это глагол "быть": "Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе". В NIV сказано: "Ваше отношение должно быть таким же, как у Христа Иисуса". Это подтверждает так называемое этическое прочтение отрывка; филиппийцы должны иметь то же мировоззрение, что и у Иисуса в последующем гимне.

Но часть исследователей считает: Флп. 2:5-11 - не призыв к подражанию Иисусу. Напротив, в гимне разворачивается драма спасения (см. особенно Ka>>semann 1968 and Martin 1976, 90-102; Martin 1997). Согласно этому так называемому доктринальному толкованию Павел призывает христиан жить в свете истории о воплощении, смерти и вознесении Христа. То есть они должны жить как народ, подчиненный Христу.

При таком прочтении отсутствующий глагол - тот же, что употребляется в первой части стиха (phroneO). В результате получается перевод: "Думайте так между собой, как вы действительно думаете во Христе Иисусе". Иначе говоря, филиппийцы должны стать (на практике) такими, какие они уже есть "во Христе". Они должны иметь взаимоотношения друг с другом, соответствующие их отношениям со Христом.

Сторонники такого прочтения Флп. 2:5 указывают на характерное для Павла использование слов "во Христе". Обычно речь идет о единстве со Христом, подобном тому, какое члены имеют с Телом, а не о собственном отношении Христа. Они также спрашивают, зачем тогда Павел рассказывает о возвышении Иисуса в Флп. 2:9-11, если он хотел показать пример смирения в лице Христа?

Но в целом традиционное прочтение кажется более правдоподобным, в том числе в плане грамматики и контекста (см. Hurtado 1984; Moule 1970). "Ибо" (touto) в начале Флп. 2:5 естественным образом связывает стих с увещеваниями Павла, обращенными к церкви в Флп. 1:27 - 2:4. Особенно это перекликается с призывом к единству через смирение в Флп. 2:1-4. Более того, форма повелительного наклонения ключевого глагола phroneO (имейте те же чувствования, "думайте") напоминает двойное использование этого слова в Флп. 2:2. Таким образом, Павел призывает филиппийцев к смиренному и неэгоистичному отношению, которое он только что описал в Флп. 2:1-4 (Fowl 2005, 90).

В то же время слова "какие и" во второй половине Флп. 2:5 указывают на личность "Христа Иисуса" - Того, в Ком проявилось смирение и бескорыстная любовь. Фи замечает, что это не только самое естественное толкование грамматического строения Флп. 2:5, но и что так, вероятно, филиппийцы слышали эту фразу, когда послание читалось им вслух (1995, 201, n 33). Без сомнения, предыдущие стихи готовили их к такому пониманию. Кроме того, для аудитории Павла было естественным видеть во Христе, своем Господе, пример для подражания. В греко-римском мире императоров и царей часто считали этическим примером для подражания (Oakes 2001, 190).

Филиппийцы должны были позволить истории и отношению Христа влиять на свои взаимоотношения внутри общины. Следовательно, "чувствования" тут обозначают не только отношение каждого отдельно взятого верующего. "В вас" (en hymin), вероятно, может быть переведено как среди вас. Павел призывает своих друзей в отношениях внутри общины руководствоваться тем мировоззрением, пример которого подал Христос.

Если в Флп. 2:6-11 Павел говорит о примере христианского поведения, то как нам рассматривать Флп. 2:9-11? Какое имеет отношение к этому примеру возвышение Христа? Здесь аналогия между историей Христа и тех, кто во Христе, не столь тесная. Однако параллели с Флп. 3:20-21, которые мы отмечали выше, предполагают, что Павел смотрит на собственное будущее филиппийцев сквозь призму драмы Христа. Этот отрывок говорит о том, что, как Бог оправдал Иисуса за Его послушание вплоть до смерти, так и филиппийцы, если будут верны благовествованию перед лицом страданий, будут в конце возвышены Богом (см. Флп. 1:6). Иначе говоря, если они будут подобны Ему сейчас в смирении, они преобразятся в Его славное подобие в будущем (Флп. 3:21; см. также Флп. 3:10-11; O'Brien 1991, 253). Кроме того, Павел уже заверял своих читателей, что нынешние их гонения и страдания - знак того, что они - истинные последователи Христа и что они воистину спасены Богом (Флп. 1:28-29).

Хотя в Флп. 2:6-11 рассказывается история Христа, Флп. 2:5 и окружающий контекст показывают, что Павел включил в послание этот христологический гимн не ради самой истории. Павел придает драме Христа этическое, а не христологическое значение. Он, прежде всего, стремится объяснить филиппийцам, не во во что они должны верить, а как они должны себя вести в свете жертвенной любви Христа.

Подражание примеру Христа, особенно Его жертвенной смерти, фундаментально для понимания жизни христианина у Павла (см., например, Рим. 8:17,29; 15:1-7; 2 Кор. 8:9; Гал. 2:19-20; Еф. 4:32; 5:1-2,25-33; Кол. 3:13; 1 Фес. 1:6). Не случайно для того, чтобы повлиять на поведение филиппийцев, Павел рассказывает историю Иисуса (Wagner 2007, 266). Помимо обращенного к своим друзьям непосредственного призыва вести себя достойно благовествования (см. Флп. 2:17 - 2:4), Павел указывает на повествование о Христе, которое есть сердце благовествования, как на высшую причину такого поведения. Истолковывая историю Христа в свете обстоятельств жизни общины, Павел делает текст гимна жизненно важным для своей аудитории. То, что Бог совершил в Иисусе, - одновременно и источник их спасения, и образец их жизни.

2. Унижение Христа (Флп. 2:6-8)

6 История Христа, рассказанная в Флп. 2:6-11, идет сначала по нисходящей, потом по восходящей. Христос, от высот Своей предвечной славы, нисходит к унижениям и смерти. А потом Иисус неожиданно возносится как Господь вселенной. Флп. 2:6 начинается с относительного местоимения кто (hos; в Синод "Он"); имеется в виду "Христос Иисус" (Флп. 2:5) как главное действующее лицо этой поэмы. С этого момента текст полон загадок, о которых ведутся оживленные споры.

Во-первых, Христос определен как обладающий самой природой Бога (Флп. 2:6). В NIV это переведено очень буквально, как "форма" ("образ"; morphE). Это существительное встречается в НЗ только в этом отрывке и в Мк. 16:12. Что это значит: Христос был "образом Божиим"?

Обычно греческое слово "образ" относилось к зримому, внешнему облику человека или предмета. Но оно могло также обозначать некую сущность или характеристики, присущие этому внешнему облику (Braumann 1975, 1:705; Bockmuehl 1998, 126). Что означает это слово в данном отрывке, не вполне понятно. В результате его переводят по-разному, в том числе как "сущность Бога", "образ", "слава", "вид" и "статус" (о разных возможностях см. в O'Brien 1991, 207-210).

Существует возможное объяснение: "образ Божий" есть указание на Адама, который был сотворен по образу и подобию Бога (Быт. 1:26). В таком случае Павел просто имеет в виду, что Иисус был рожден человеком, как и Адам. Он обладал образом Бога. В особенности такое прочтение поддерживал Джеймс Д. Дж. Данн, утверждавший, что Павел не считал Христа существовавшим вечно (1980, 114-121; критику см. в O'Brien 1991, 266-268; в недавнее время Данн несколько изменил свою точку зрения; см. 1998, 281-288). Но подобное прочтение противоречит всему ходу истории и логике Флп. 2:6-8, где Павел говорит о переходе от божественного состояния к человеческому. Человеческий облик - то, чем Христос не обладал, но "принял" (Флп. 2:7; Bockmuehl 1998, 132).

Так как у выражения "образ Божий" есть целый ряд возможных значений, важно рассмотреть его в контексте Филиппийцев. Два ключа из контекста особенно важны.

Во-первых, далее в послании существует тесная грамматическая связь между выражениями "образ Божий" и "равный Богу". И то, и другое указывают на одну и ту же реальность (Fee 1995, 206).

Во-вторых, "образ Божий" (morphE theou) в первоначальном существовании Христа явно противопоставлен Его "образу раба" (morphEn doulou) на земле. Эта последняя фраза говорит об унижении Иисуса, когда Он пришел, "сделавшись подобным человекам" (Флп. 2:7). Если учесть контрастный параллелизм двух этих фраз, следует ожидать, что термин morphE в обоих стихах используется примерно в одном и том же значении. Следовательно, и "образ Божий", и "образ раба" здесь надо понимать в самом буквальном смысле слова - как облик. Воплощенный Иисус принял облик раба. Этот облик зримо демонстрировал смирение, послушание и подчинение, которые были характерны для Его человеческой жизни.

Но что означало для Христа обладать образом Божьим? Хотя в ВЗ сказано, что Бог не имеет зримого облика, в LXX описывается облик Бога в восприятии людей с использованием термина "слава" (doxa; Исх. 16:10; 24:16; 33:17-23; 3 Цар. 8:11; Ис. 6:3; см. Fowl 2005, 91, n 6, 92). Павел употребляет подобные выражения для описания зримого проявления Божьего сияющего великолепия (Рим. 1:23; 1 Кор. 11:7; 2 Кор. 3:18; 4:6). Таким образом, "образ Бога" - это Божье сияние и слава (Behm 1967, 4:75052; O'Brien 1991, 210-211).

Это представление подтверждает общее мнение ученых, что данный отрывок относится к предвечному существованию Христа. До Своего воплощения Христос являл величие и великолепие Божьей славы. Эта мысль прекрасно соотносится с Ин. 17:5, где Иисус говорит о славе, которую Он делил с Отцом "прежде бытия мира" (см. также Евр. 1:3).

Но в Флп. 2 Павел не ставит перед собой задачи славить Христа до воплощения ради самого прославления. Он хочет сказать вот что: если Христос разделял с Богом вечную славу и величие, Он разделял и статус Его божественного положения. Затем Он предпочел сменить Свое возвышенное положение на низменное положение раба (см. 2 Кор. 8:9; Fowl 1998, 142; Hellerman 2005, 131-133).

Этот взгляд становится яснее, когда мы посмотрим на остальную часть Флп. 2:6: Христос до воплощения "не почитал хищением быть равным Богу". В этой фразе большое значение имеет греческое слово harpagmos, переведенное как "хищение", которое встречается в греческой Библии только здесь. В нескольких светских греческих источниках, где встречается это слово, оно означает нечто вроде "грабеж" или даже "изнасилование". Но здесь такое значение вряд ли подходит по контексту (см. в KJV: "не считал грабежом быть равным Богу" [курсив автора]).

Со времен отцов церкви этот термин истолковывался очень по-разному (см. общий обзор вариантов в Wright 1991, 56-98). В центре спора стоит следующий вопрос: было ли равенство с Богом чем-то таким, чего у Христа еще не было, но Он мог желать этого или получить это (как в примечании в GNT: "Он не думал силой пытаться добиться равенства с Богом")? Или же равенство с Богом было тем, чем Христос уже наслаждался, но не стремился любой ценой сохранить его (как в NLT)? Перевод "не почитал хищением" неоднозначен, он может быть истолкован и в том, и в другом смысле.

Основной аргумент сторонников первого толкования: "равенство с Богом" (которого у Христа не было) - более высокий статус, чем "образ Бога" (который у Него был). Но, судя по грамматике фразы, "образ Бога" и "равенство Богу" тесно связаны. (Определенный артикль to einei, буквально "бытие равного с Богом", отсылает нас к "образу Бога".) То есть речь идет об "этом ранее упомянутом равенстве с Богом".

Следовательно, правильнее понимать "равенство с Богом" как нечто, чем Христос уже обладал до воплощения. Рой У. Хувер провел тщательное лингвистическое исследование (1971), убедившее большинство комментаторов, что harpagmos - идиома со значением "злоупотреблять чем-либо" (NRSV). В основе лежит представление, что люди могут использовать нечто, имеющееся у них, для собственного блага. Например, руководство крупной компании может эксплуатировать свои ресурсы для личной выгоды или принуждать сотрудников действовать для удовлетворения своих собственных интересов (см. Marshall 1991, 51-52). Христос же сознательно предпочел не пользоваться равенством с Богом Себе на благо.

Это помогает нам понять смысл фразы о "равенстве Богу" (to einei isa theOi; см. Ин. 5:18). Павел, прежде всего, беспокоится о том, чтобы показать отношение Христа к равенству с Богом, а не объяснить конкретную природу этого равенства (Fowl 2005, 94). Между этой фразой и "образом Божьим" в первой части стиха существует тесная связь. Быть равным с Богом, в особенности, относится к разделению Христом Божьей вечной славы и божественного статуса. Павел говорит, что до воплощения Христос обладал той же властью и превосходством, что и Бог Отец, но не пользовался благами этого.

В Древнем Риме слова о том, что кто-то не пользовался своим равенством с Богом, без сомнения, впечатляли. Филиппийцы знали, что римские императоры претендовали на Божественность и использовали свой статус для собственного прославления и получения почестей. Христос, напротив, в действительности обладая божественным статусом, добровольно отказался от него ради других (Hellerman 2005, 135).

Если рассмотреть Флп. 2:6 в целом, трудно сказать, считает Павел первую фразу условием или причиной. Если условием, то это значит: "Хотя Он обладал образом Бога, Он не использовал этот статус". Если причиной, то: "Именно потому, что Он обладал образом Бога, Он добровольно отказался от Своих привилегий ради других". Оба прочтения возможны, и оба соответствуют мысли Павла.

Первое прочтение - повторяющаяся тема в посланиях Павла. Христос отказывается от чего-то несмотря на то, что у Него есть право это использовать (см. 2 Кор. 8:9, "будучи богат, обнищал ради вас"; см. также 1 Кор. 8:1 - 9:23; Рим. 15:1-13; Gorman 2001, 165, n 19). Если данное утверждение рассматривать как причину, то отрывок рассказывает нам нечто важное о характере Бога. Христос помогает нам понять, что такое самоотречение и смирение Бога. Возможно, лучше всего оставить фразу такой, чтобы она позволяла оба прочтения: "будучи образом Божьим". Это помогает нам понять, что ни одно из двух толкований не является исчерпывающим.

История Христа и история Адама?

Есть ли в истории Христа в Флп. 2:6-11 противопоставление истории Адама в Книге Бытие? Такие предположения выдвигались со времен Отца Церкви Иринея. Современные ученые нашли такие соответствия:

*Христос, обладавший "образом Божьим", напоминает нам об Адаме, сотворенном по образу Божьему (Быт. 1:26).

*Адам, который хотел обладать равенством с Богом (Быт. 3:5), противопоставлен Христу, Который не хотел злоупотреблять этим равенством (Флп. 2:6).

*Непослушание Адама навлекло грех и смерть на всех, в то время как послушание Христа вплоть до смерти отменило последствия греха Адама (Hooker 2000, 503-504; см. также Dunn 1980, 114-121).

Более того, в других местах Павел противопоставляет Адама и Христа (Рим. 5:12-21; 1 Кор. 15:21-22,45-49).

Несмотря на такую интригующую возможность, явных намеков на грехопадение Адама в данном отрывке нет (см. O'Brien 1991, 263-268; Fowl 2005, 11417). Между Флп. 2 и Быт. 3 нет ясных вербальных и других связей. "Образ Божий" и "форма Божия" - не взаимозаменяемые термины. Кроме того, Адам и Ева искали познания добра и зла (Быт. 3:22), а не "равенства с Богом".

В самом деле, и в Рим. 5:12-21, и в Флп. 2:8 упоминается послушание Христа. Но оно рассматривается с разных точек зрения. В Римлянам противопоставление используется, чтобы показать, что послушание Христа исправило урон, причиненный грехом Адама. В Флп. 2 речь идет не об исправлении ослушания Адама. Здесь послушание Христа приводится в пример, чтобы побудить к послушанию христиан.

В гимне о Христе в Флп. 2 звучат косвенные отголоски истории Адама. Но вряд ли Павел сознательно рассматривал историю Христа сквозь призму Адамова грехопадения.

7 С этого стиха начинается описание нисхождения Христа. Мы сразу же сталкиваемся с фразой, которая вызвала наибольшее количество споров. Вместо того чтобы воспользоваться преимуществами божественного статуса, Христос "уничижил Себя Самого" (Флп. 2:7). В буквальном переводе Он опустошил Себя.

Продолжение стиха Флп. 2:7 представляет собой объяснение того, что богословы называют "воплощением" - когда вечный Сын Бога принял облик раба и человеческий образ. Глагол "уничижил" (ekenOsen), вероятно, касается не только того момента, когда Христос стал Человеком, но и всей Его земной миссии и смерти на кресте (Флп. 2:8).

Но что конкретно понимается под тем, что Христос уничижил Себя? Некоторые толкователи воспринимают глагол опустошить буквально: Христос лишил Себя чего-то подобно тому, как выливают воду из стакана. Если мы спросим, чего именно Он лишил Себя, последуют разные предположения; например, "равенства с Богом" или божественных качеств. Но ничто в отрывке не предполагает такого прочтения. Более того, Павел везде использует глагол опустошать (kenoO) метафорически. Он имеет значение умаления или лишения значимости (Рим. 4:14; 1 Кор. 1:17; 9:15; 2 Кор. 9:3). Так что лучше переводить этот глагол как "уничижил".

Таким образом, Христос не лишал Себя чего-либо. Напротив, Он "излил Себя". Или, как говорит Феодор Мопсвестийский, он утратил Свои привилегии (цитируется по Edwards 1999, 242). Без сомнения, речь идет об отказе от прав и высокого статуса равенства с Богом. В NIV используется выражение, которое прекрасно передает эту мысль: Он "сделал Себя ничем". Слово "Самого" в греческом добавляет эмоциональности. Самоотречение Христа было сознательным, активным выбором.

Как Христос "уничижил Себя", поясняется в последующих фразах: "приняв образ раба" и "сделавшись подобным человекам". "Образ раба" напоминает нам об "образе Божьем" в Флп. 2:6. Здесь присутствует противопоставление между тем, Кем Христос был изначально, и тем, Кем Он стал (Marshall 1991, 53).

Важно понимать слово "раб" (doulos) в его греко-римском контексте. Филиппийцам, без сомнения, было известно, что рабы лишены самых элементарных прав, что обычно они не имеют положения в обществе и подчиняются воле хозяина (см. комментарии к Флп. 1:1). Для Христа добровольно принять образ и качества раба значило стать никем. Отказавшись от положения и репутации в глазах людей, Он отождествил Себя с нижайшими и беднейшими.

Морна Д. Хукер замечает, что слова "приняв образ раба" образуют шокирующее противопоставление стиху Флп. 2:6. Никто не ожидал, что Тот, Кто обладает образом Бога, Тот, Кто мог бы быть равным Богу, добровольно станет рабом (Hooker 2000, 508). "Но" (Флп. 2:7а), поразительно, Он уничижил Себя и выбрал низменное, подчиненное положение раба. Это было особенно удивительно для жителей римской колонии Филиппы, которые большое внимание уделяли своему статусу.

Это не значит, что Христос отказался от равенства с Богом, чтобы принять "образ раба". Он и не сменил один образ на другой - божественный на человеческий. Напротив, "в Своем опустошении и уничижении Он показал, Каков Бог, и именно через "образ раба" мы наблюдаем "образ Бога"" (Hooker 2000, 508, курсив автора; см. также Wright 1991, 84; Augustine, цитируется по Edwards 1999, 242). Это напоминает нам об идее четвертого Евангелия: в предельном уничижении креста больше всего видна Божья слава. Подобным образом, Иисус, полностью осознавая Свою божественную власть, в любви принял видимый облик раба и омывал ноги ученикам (Ин. 13:1-5).

Далее Павел объясняет самоуничижение Христа: Он "сделался подобным человекам". Причастие, переведенное как "сделавшись" (genomenos), означает, что Иисус вступил в человеческое существование. Другими словами, Он "родился", как все прочие люди (Рим. 1:3; Гал. 4:4). Толкователи иногда вкладывают слишком много значения в слово "подобие" (homoiOmati).

Во-первых, это не значит, что Иисус просто казался воистину человеком, но на самом деле им не был, как утверждает еретическое учение докетистов. Во-вторых, слова "подобным человекам" не подчеркивают разницу между Христом и остальным человечеством, как свидетельство того, что Иисус не был просто человеком; Он оставался воистину Богом. Такое прочтение было популярно среди отцов церкви (см., например, Златоуст и Феодорит, цитируется по Edwards 1999, 248). Это может быть верно с богословской точки зрения, но греческое слово "подобный" не несет в себе такого тонкого оттенка значения.

Павел в данном контексте более прямолинеен. Христос стал во всех отношениях таким же, как другие люди: Он стал воистину человеком (см. Евр. 2:17; O'Brien 1991, 225; Bockmuehl 1998, 137). Здесь жертвенная любовь Христа выражается в том, что Он полностью принял унизительность человеческого положения вместо того, чтобы использовать привилегии Своего божественного статуса. Опять же, такое смиренное отношение подает пример филиппийцам. Как рассуждал Кирилл Александрийский, "Он стал подобен нам, чтобы мы могли стать подобны Ему" (Festal Letter 10:4, цитируется по Edwards 1999, 250).

Последняя фраза Флп. 2:7, "и по виду став как человек", начинает новое предложение. Она является переходной и подводит итоги предыдущей мысли. Но, в то же время, она готовит нас к дальнейшему рассказу о деяниях Христа, Который уничижил Себя вплоть до смерти (Silva 2005, 106).

Слово "вид" (schEma; встречается в НЗ еще только в 1 Кор. 7:31) завершает триаду терминов, обозначающих "форму", "подобие" и "облик" в том, что касается человечности Христа. Из всех трех schEma более явно указывает на внешний облик. Вместо того чтобы явиться в качестве исполненной славы божественной фигуры, Иисус во всем выглядел как человек (Marshall 1991, 54; см. также Martin 1997, 207-208). Не стоит слишком большое внимание уделять разнице между этими тремя словами. Они все передают одну основную мысль: Христос уничижил Себя для того, чтобы разделить с нами наше низменное существование. Хотя в греческом слово anthrOpOn может означать как "человека", так и "мужчину", здесь речь идет о человеке.

8 Иисус "смирил" Себя до слабого и уязвимого человеческого состояния. Это созвучно Флп. 2:3, где Павел описывает смирение, которое должно быть характерно для всей христианской общины. Он "смирил Себя", и, параллельно, Он "уничижил Себя" в Флп. 2:7. Но в Флп. 2:8 апостол развивает свою мысль дальше. Смирение Христа означает "последний шаг на пути самоуничижения", приведший к смерти на кресте (Bockmuehl 1998, 138).

Возвратное местоимение "Себя" указывает на добровольный характер поведения Христа. Как замечает Бокмюль, Иисус может быть моральным образцом для филиппийцев только в том случае, если Его смирение добровольно, а не является следствием обстоятельств или принуждения (1998, 138).

В Флп. 2:8 объясняется, как Христос смирил Себя, в двух примечательных фразах. Во-первых, Он был "послушным даже до смерти". То, что Владыка был послушен воле Другого, - часть самоуничижения Христа (Marshall 1993, 134). Нам не сообщают, кому Христос был послушен. Однако мы понимаем, что послушен Он был не олицетворенной "Смерти", а Богу (см. Рим. 5:19; Евр. 5:7-8).

Первая фраза Флп. 2:8 показывает, что послушание Иисуса довело Его до предела самоуничижения, вплоть до того, что Он умер позорной смертью. Если прислушаться, мы услышим здесь отголоски Ис. 53. Раб Яхве был унижен и послушен (Ис. 53:7) и предал Себя на смерть (Ис. 53:12; см. ЗА ТЕКСТОМ к этому разделу).

Повиновение Иисуса служит для филиппийцев примером для подражания (Флп. 2:12). Как Он слушался и страдал, так и они должны хранить верность перед лицом собственных страданий (Флп. 1:27-30).

Окончание стиха Флп. 2:8 доводит историю самоунижения Христа до вызывающей трепет кульминации: "и смерти крестной". Нам сегодня трудно представить себе, какими неприятными и шокирующими были такие слова для жителей такой римской колонии, как Филиппы, обеспокоенных своим статусом. "Распятие считалось самой страшной пыткой, оно использовалось как политическое орудие для подчинения провинций империи. Распятию подвергали тех, кто не имел положения в обществе, презренных рабов, закоренелых преступников и крестьян-бунтовщиков" (Flemming 2005, 141). Римский автор Цицерон называл его "самой жестокой и отвратительной формой наказания" (Verrine Orations 5.64; цитируется по Bruce 1983, 54). "Само слово "крест", - предостерегал он, - должно быть далеко от римского гражданина, от его мыслей, зрения и слуха" (Rab. Perd. 16; цитируется по Hengel 1977, 42). Иначе говоря, крест считался неприличным понятием, о котором не принято было упоминать в римском обществе.

Распятие было для современников Павла вдвойне отвратительным, потому что сочетало ужасные страдания с предельным унижением (Hooker 1994, 8). Сначала жертв прогоняли по улицам, они подвергались насмешкам прохожих, потом их распинали обнаженными, и они висели на кресте несколько дней, на виду у всех. Тела обычно бросали на съедение птицам и диким зверям, а потом останки бросали в общую яму (в евангелиях отмечено, что погребение Иисуса было исключением из правила; см. Мф. 27:57-59). Отсутствие подобающего погребения служило дополнительным унижением для самой жертвы и ее семьи (см. Osiek 2000, 63).

Позор распятия усиливался тем, что оно было тесно связано с рабством. Рабов так часто распинали в римском мире, что распятие называли "наказанием рабов" (Hellerman 2005, 146-147). Филиппийцы прекрасно поняли связь между тем, что Иисус "принял образ раба" и его "смертью крестной". Все знали, что распятие - это наказание для рабов (Hengel 1977, 62).

То, что Иисус добровольно избрал путь послушания, не просто до смерти, но до смерти на кресте, доводит самоуничижение до невообразимой глубины. Невозможно представить себе более потрясающий контраст, чем контраст между этими строками и первой частью гимна. Христос спустился с высот славы до смерти раба - потому что бытие Бога предполагает такую безграничную любовь (Thielman 1995, 119).

Если мы посмотрим на Флп. 2:7-8 в целом, то общее риторическое впечатление от этих слов поражает. Каждая из отдельных деталей дополняет другие: Он "уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп. 2:7-8). В то же время напряжение идет по нарастающей, по мере того, как Иисус спускается в бездну самоуничижения и позора.

Но мы не должны забывать о смысле всего этого. Павел подает филиппийцам пример для подражания. Они тоже должны вступить на путь бесчестия, страданий и жертвенной любви. Как говорит Джеральд Готорн, "жизнь Христа показывает, что для возвышения надо спуститься вниз; для того, чтобы обрести себя, надо отречься от себя; для того, чтобы найти путь к жизни, нужна смерть; и для того, чтобы заслужить похвалу Бога, надо уверенно служить другим" (1996, 169).

3. Возвышение Христа (Флп. 2:9-11)

9 Слова "и смерти крестной" еще звучат в ушах слушателей, когда история Христа приобретает новый драматический поворот. Повествование вдруг от самых глубин поднимается к предельным высотам: "...посему и Бог превознес Его" (Флп. 2:9). Удивительная перемена ситуации приводит и к перемене действующего лица. В то время как Христос Сам уничижает Себя в Флп. 2:6-8, в Флп. 2:9-11 главное действующее лицо - Бог, Который возвышает Иисуса.

В греческом Флп. 2:9-11представляет собой одно длинное предложение. Связка "посему" (dio kai) здесь имеет значение. Иисус был вознесен до высшего положения не несмотря на Свое самоуничижение, но благодаря ему. Между двумя действиями есть причинная связь. Отсюда следует, что унижение Христа - такое же выражение Его божественной сущности, как и Его возвышение (Bauckham 1998, 61). Возвышение Богом Иисуса - прямое следствие послушания Христа. Бог Отец оправдывает Христа за Его преданное страдание. Бог одобряет жертвенную любовь Иисуса.

В Флп. 2:9 отклик Бога на жертвенное смирение Христа приобретает две формы: Христос оказывается "превознесен" и Ему дано "имя выше всякого имени". Павел использует составной глагол "превозносить" для выражения тех почестей, которые оказываются Христу. Этот глагол (hyperypsOsen) используется в НЗ только здесь. Речь не о том, что Иисусу возвращается высокий статус, который у Него был до того, как Он стал человеком (так утверждает Cullmann 1963, 174-181). Напротив, этот глагол означает, что Бог возвысил Иисуса до максимально возможных высот. Здесь Он публично и всеми признается равным Богу Отцу (Флп. 2:10-11).

Далее Павел говорит, что Бог даровал Иисусу высшее "имя". В Древнем мире имя служило не просто для того, чтобы называть человека. Часто оно раскрывало его характер и подлинную сущность (см. Быт. 25:26; 1 Цар. 25:25). Более того, дать кому-то новое имя означало даровать ему новый статус, что часто служило началом нового этапа в жизни (см. Быт. 17:5; 32:28; Thurston 2005, 84). Например, дав Симону имя Кифа/Петр ("Скала"), Иисус сообщил нечто важное о том, кем тот должен стать (Ин. 1:42). В данном стихе говорится, что Бог дарит Иисусу имя, которое отражает характер и высший статус вознесенного Христа.

Но что это за "имя выше всякого имени"? Ряд отцов церкви считал, что это имя "Бог". Другие, на основании Флп. 2:10, считали, что это человеческое имя "Иисус" (например, Clarke n. d., 496; Moule 1970, 270; Thurston 2005, 84). Но имя "Иисус" было у Христа от рождения, а данное имя было даровано Ему только после смерти (Bruce 1983, 49).

Скорее всего, мы должны заглянуть в Флп. 2:11, где сказано, что Христос признан всеми как "Господь" (kyrios). В LXX имя "Господь" часто используется как эквивалент Яхве, священного имени Бога Израиля. Имя "Господь" напоминает нам такие отрывки ВЗ, как Ис. 42:8: "Я Господь, это - Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам". Для распятого и вознесенного Иисуса получить божественное имя Яхве/Господь означало приобрести уникальный и высший статус. Он - превыше всего. Мы находим похожую мысль в Ефесянам, где говорится, что Христос "превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени" (Еф. 1:21).

Глагол "дал" (echarisato; от греческого существительного charis, "благодать"; см. Флп. 1:29) показывает, что это высшее имя и статус не были правом Иисуса, на которое Он претендовал. Это не было обязательным ответом на Его послушание. Это дар благодати, добровольно дарованный Богом Отцом.

10 В Флп. 2:10-11 говорится о цели, с которой Бог возвеличил Христа. Это было сделано, "дабы" [hina] "пред именем Иисуса преклонилось всякое колено... и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос". Это перифраз стиха Ис. 45:23 в свете того, что Бог совершил во Христе. Важен более широкий контекст отрывка Исаии. Здесь говорится об уникальной высшей власти Бога и Его универсальном правлении:

Я Господь, и нет иного...

Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо Я Бог, и нет иного...

Предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык. Только у Господа, будут говорить о Мне, правда и сила (Ис. 45:18,22-24).

Ветхозаветные выражения, которые Павел в других местах относит к Богу Отцу (Рим. 14:11), здесь переносятся на Иисуса (Bockmuehl 1998, 145). В результате Иисус принимает поклонение от всего творения, которое обычно дается только одному Богу Отцу.

Преклонение колен означало выражение уважения перед высшей властью. Мы представляем себе сцену в тронном зале, как в Отк. 4 - 5, когда все творение склоняется перед Богом и победоносным Агнцем. Это преклонение "пред именем Иисуса" (Флп. 2:10), перед которым склонится всякое колено. Перед тем Кто уничижил Себя, принял человеческий облик и умер на кресте смертью раба, теперь преклоняются как перед Господом вселенной.

Помимо того что всякое колено преклонится перед Ним, Его исповедует "всякий язык"; то есть все творение открыто и ясно признает господство Иисуса. Но описание Павлом всеобщего поклонения Иисусу в Флп. 2:10-11 вызывает еще три вопроса.

Во-первых, кто такие "небесные, земные и преисподние (Флп. 2:10; эти слова добавляются к цитате из Ис. 45:23)? Некоторые толкователи стараются подробно установить, кто относится к каждой из этих категорий. Другие считают, что все три - враждебные силы, покоренные Христом (например, Martin 1997, 257-265). Представляется наиболее правильным не ограничивать эти риторические выражения какими-то конкретными группами. Уже давно Златоуст сказал о всеобъемлющем характере этого выражения: "Имеется в виду весь мир, ангелы, люди и бесы; или же... праведники на небесах, живущие и грешники" (Hom. Phil. 7.2.9-11). Павел здесь имеет в виду, что все творения преклонят колени и признают Господа Иисуса. Никто не будет исключением.

Во-вторых, когда произойдет это всеобщее поклонение Иисусу? Это событие в будущем, в последние времена? Или это возможно в настоящее время, благодаря теперешнему возвышению Иисуса? Конечно же, нам не следует делать выбор из этих двух возможностей. Так как Бог уже вознес Иисуса на небеса и дал Ему божественное имя Господа, церковь поклоняется Иисусу как Господу уже сейчас. Но окончательно замысел Бога исполнится только в будущем, в последние времена, когда все подчинятся Христу и признают Его как Господа (см. Kreitzer 1998, 119-120; O'Brien 1991, 242-243).

Это приводит нас к третьему вопросу об эсхатологическом поклонении Иисусу. Признают ли все творение Его как Господа добровольно, или же некоторые сделают это по принуждению? Есть толкователи, начиная с отца церкви Оригена, которые утверждают, что в конце все объединятся в поклонении Богу и в результате будут спасены.

Но, если рассматривать отрывок в общем контексте, мы не можем согласиться с таким выводом. В Флп. 1:28 Павел уже упоминал о погибели тех, кто выступает против Христа. Кроме того, в отрывке из Исаии, который Павел цитирует, за словами об исповеди Божьего господства следуют слова: "К Нему придут и устыдятся все, враждовавшие против Него" (Ис. 45:24). Это предполагает не добровольное подчинение. Бог имеет право получать всеобщее поклонение, и это связано с Его правом судить вселенную.

В Флп. 2 тоже подразумевается, что не все, кто склонит колено перед Христом и признает Его в последние времена, будут делать это с радостью. Для некоторых это будет "по принуждению" (Aquinas 1969, 86; см. O'Brien 1991, 24350). Эта мысль передана в гимне Чарльза Весли:

Иисус! Твое имя превыше всего,

в преисподней, на земле и на небесах;

ангелы и смертные падают ниц,

бесы страшатся и убегают.

11 Данный стих представляет собой признание того, что "Господь Иисус Христос", и напоминает раннехристианское исповедание: "Иисус есть Господь" (Рим. 10:9; 1 Кор. 12:3). В данном случае это признает "всякий язык". Следовательно, когда христиане собираются для поклонения и провозглашают господство Иисуса, они предвосхищают день, когда все творение исповедует вечную власть Бога во Христе (Bockmuehl 1998, 147).

Если мы, читая этот отрывок, вспомним Ис. 45:23, то титул "Господь" (kyrios) определяет Иисуса как Яхве, единственного Бога Израиля, единственного Правителя и Судью вселенной. Но Павел не отрицает здесь иудейский монотеизм. Кульминация всего отрывка - волнующее славословие, из которого это становится понятно. Все происходит "в славу Бога Отца". Бог Отец Сам возвысил Иисуса. В результате Иисус получает славу, о которой Бог говорил, что не отдаст ее другому (Ис. 48:11). Здесь монотеизм получает новое определение. Божественность и высшая власть Иисуса не лишают Отца славы, но только подчеркивают ее (Witherington 1994, 69).

Помимо значения, которое эти слова имеют в ВЗ, что могла исповедь Иисуса как "Господа" принести греко-римскому обществу филиппийцев? В мире, где было много "богов" и "господ" (1 Кор. 8:5), уникальное господство Иисуса должно было внушить церкви уверенность. Христос выше всех божеств и духовных сил, которые жаждут человеческой верности или угрожают жизни людей (см. 1 Кор. 8:6; Рим. 8:38; Кол. 1:15-20; 2:10,15).

Более конкретно для такой римской колонии, как Филиппы, признание Иисуса "Господом" должно было иметь очень отчетливые политические и религиозные последствия. Судя по надписям I века, римские императоры провозглашали себя "господами всего мира". Филиппийцы должны были услышать в Флп. 2:9-11 вызов идее имперской божественности (см. Oakes 2001, особ. 149-150, 171-172; Hellerman 2005, 152-153). Если Иисус есть Господь, то кесарь не может быть Господом, что бы ни утверждали приверженцы имперского культа. Нельзя склонять колено и перед Христом, и перед императором. Если Иисус правит миром, ни один человеческий правитель не может требовать абсолютной власти и верности.

Таким образом, Флп. 2:6-11 представляет собой разрушительную критику кесаря и его мира (Wright 2005b, 589). Тот, Кто был унижен и распят римской властью, провозглашен всеобщим правителем, и весть об этом переворачивает с ног на голову представление о том, как можно добиться правления миром. История о самоуничижении Господа не только подрывает притязания кесаря на всеобщую власть, но и разрушает всю римскую систему ценностей о том, что такое честь и власть вообще.

ИЗ ТЕКСТА

1. Божественность Иисуса. Неудивительно, что отрывок Флп. 2:6-11 в течение долгого времени был ключевым для рассуждений церкви о природе Иисуса Христа. Когда какие-либо учения ставили под сомнение полную Божественность или полную человечность Христа, отцы церкви задавали важные вопросы: есть ли образ Бога то же самое, что сущность Бога? Лишил ли Себя Христос Божественности, когда уничижил Себя? Каковы отношения между божественной и человеческой Его природой? Рассмотрение этих вопросов в конечном итоге привело к формированию ортодоксальной христологии, на Никейском и Халкидонском соборах в IV - V веке: Вечный Сын, Который всегда обладал божественной природой и сущностью Отца, при воплощении в совершенстве сочетал в Себе истинную божественную и истинную человеческую природу.

Но Павла больше интересует здесь личность Христа, чем Его первоначальная сущность (см., тем не менее, Jowers 2006, 739=766). В Флп. 2:9-11 Иисус определяется как Яхве, уникальный Бог и Господь вселенной. Это одно из наиболее ясных заявлений о Божественности Христа в НЗ. Но Христос возвышен как Господь, в частности, потому, что уничижил Себя и в послушании принял крест (Флп. 2:6-8). Это значит, что самоотречение и служение характерны для божественной природы не менее, чем небесное возвышение. Иначе говоря, "самоуничижение и опустошение Иисуса не чужды Его истинной природе. То, что Он стал таким, как мы, и умер на кресте, - не временный перерыв в Его божественном существовании. Напротив, Он уничижил Себя и унизил, чтобы мы встретили Бога, увидели, Каков Он на самом деле, узнали Его подлинную Божественность" (Nouwen, McNeill, and Morrison 1982, 28).

Следовательно, мы не можем начать с определения Бога и пытаться подогнать под Него Иисуса. Мы должны сначала посмотреть на Самого Иисуса, Который являет нам сущность Бога (Wright 2005b, 589). Если мы хотим знать, Каков Бог, - то Бог Таков, Каков Иисус.

Флп. 2:6-11 рассказывает нам не о божественных качествах Христа и Его природе, например, всеведении или вездесущности, но рассказывает нам историю Иисуса. Деяния Иисуса - Его нежелание использовать Свои права, Его унижение, Его послушание, Его жертвенная любовь - показывают нам истинный характер Бога (Hooker 2000, 514-515). Самоуничижение - не просто единичное действие. Это общее расположение триединой жизни Бога (Fowl 2005, 96-97).

Это соответствует более общему учению НЗ. В Евангелии от Иоанна говорится, что, когда Иисус был вознесен на кресте, Его божественная сущность явилась всем нам (Ин. 8:28; см. также Ин. 12:32-34). Откровение просит нас посмотреть вверх на закланного Агнца, Которому поклоняется все творение (Отк. 5:6-14). Не без причины, рассуждает Барт, когда раннехристианские художники изображали вознесенного Христа на небесах, они изображали раны от распятия (1962, 66).

2. Воплощение Бога. В этом отрывке также явлены важные истины о том, что мы называем воплощением Христа. В XIX и XX веках выдвигались различные "кенотические" теории (от греческого слова kenOsis, "опустошение"; см. глагольную форму в Флп. 2:7) с попыткой ответить на вопрос: "От чего Христос опустошил Себя в момент воплощения?" В некоторых из этих теорий говорилось, что, став человеком, вечный Христос отказался от Своей Божественности или Своих божественных качеств (знания, власти, вездесущности и т.д.).

Но Павла это явно не интересует. В нашем тексте, когда речь идет об самоуничижении Иисуса, говорится о том, что Он принял, - а Он принял человеческую природу во всей ее низменности (Флп. 2:7-8). Он не отрекся от Своей Божественности; Он добавил к ней человечность. Таким образом, Иисус не утратил образ Бога, приняв образ раба.

В то же время слова, с помощью которых Павел описывает воплощение Иисуса, - самоуничижение, порабощение, унижение - указывают на Его полное отождествление с положением людей. Сын Божий солидарен с бедными и бессильными, страдающими и уязвимыми, низменными и отверженными, потому что Он разделил нашу участь. Он - "Бог с нами".

Африканский ученый Эшету Абате пишет, что нам трудно представить себе рабовладельца, который добровольно стал бы рабом, но даже такое самоуничижение ни в коей мере не сравнится с глубиной самоуничижения Христа (2006, 1443). Воплощение Христа означает не только то, что Он стал человеком. Это значит принятие бедности, бессилия и рабской смерти. Это показывает нам безграничность Божьей любви во Христе.

Августин о воплощении Христа

Может ли существовать милосердие большее, чем то, что побудило сойти с небес Творца небес; что облекло в земное тело Того, Кто сотворил землю; что сделало равным нам Того, Кто, от вечности, был равен Отцу; что придало "образ раба" Господу мира - так, что Сам Хлеб был голоден, Сама Полнота жаждала, Сама Сила стала слабой, Само Здоровье было уязвлено и Сама Жизнь стала смертной? И все это - для того, чтобы наш голод был утолен, наша жажда была удовлетворена, наша слабость получила поддержку, наша любовь воспламенилась. Есть ли большее милосердие, чем явившее нам Творца сотворенным; Господина рабом; Искупителя проданным; Возвышенного униженным; Воскресающего из мертвых - убитым? (Augustine, Sermon 207, цитируется по Gorman 2004, 450)

3. Жизнь в соответствии с историей Иисуса. Большинство толкователей привлекала христологическая ценность отрывка Флп. 2:5-11. Но мы не можем забывать о том, что, судя по контексту, эти стихи должны служить нам примером для подражания. История Иисуса, рассказанная в этом гимне, позволяет нам понять, что такое христианское ученичество в НЗ. Павел не просто дает нам моральный кодекс и говорит: "Живите так!". Он рассказывает историю Иисуса и говорит: "Воплотите ее в своей жизни" (см. Peterson 2006, 43-44). Мы призваны сообразовывать свою собственную жизнь с историей Христа. Путь самоотверженной любви Иисуса должен стать и нашим путем.

Но некоторые толкователи не согласны с тем, чтобы считать этот отрывок примером для подражания. Они говорят, что "подражание Христу" наивно. Как, спрашивают они, люди могут подражать конкретным деяниям Иисуса, описанным в гимне, - стать человеком, умереть на кресте, возвыситься над всем творением? Более того, некоторые считают, что идея подражания Христу в итоге делает Его просто моральным примером для подражания христиан, что противоречит учению Павла о спасении благодатью.

В самом деле, подражание Христу становится проблемой, если мы говорим просто о попытке повторить деяния Иисуса человеческими силами. Иногда подражание Христу действительно принимало буквальный характер. Например, подумайте о попытке святого Франциска и его последователей подражать нищете Иисуса и Его странствиям; или о филиппинских христианах, которые в прямом смысле распинают себя на кресте в страстную пятницу. Как современные христиане должны, а как не должны подражать Христу?

Прежде всего, Павел говорит о чувствованиях, или мировоззрении Христа (Флп. 2:5), а не о подражании конкретным фактам Его земной жизни или смерти. Соответствие между Его историей и нашей должно быть не буквальным, но проявляться в нашем отношении и образе жизни. Мы должны, как все вместе, так и каждый в отдельности, подражать Его послушанию, смирению и жертвенной любви. Иначе говоря, мы должны найти аналогии, которые позволили бы нам прожить жертвенную историю Иисуса в обстоятельствах нашей жизни (см. Fowl 1998, 147-148).

Конкретные проявления этого, конечно же, будут разными. Для филиппийцев, в частности, это означало устояние перед лицом страданий, как пострадал и Христос (Флп. 1:27-30). Для Епафродита это выражалось в том, что он рисковал жизнью, неся служение Евангелию (Флп. 2:30). Христиане сегодня также могут найти конкретные способы стать "живым толкованием истории Христа" в своих жизненных обстоятельствах (Gorman 2001, 92).

Во-вторых, мы не можем воспроизвести историю Христа в своей жизни и своей общине собственными силами. В этом смысле те, кто отвергает идею подражания Христа, совершенно правы. Без преображающего влияния Бога во Христе и силы Святого Духа жить как Христос невозможно. Возможно, в гимне об этом не говорится, но явно подразумевается. Упоминания о страданиях и смерти Христа предполагает спасительное значение этих событий для нас. Кроме того, слова о том, что Иисус есть Господь, напоминают нам, что мы подчинены Его правлению. Продолжающиеся деяния живого Господа, через Его Духа, делают наше подчинение возможным. Следовательно, в этом гимне говорится о Христе как об источнике нашего спасения, а также и о том, как мы можем принимать участие в Его истории (Gorman 2004, 105).

Этот отрывок призывает нас не столько к "подражанию" Христу - "Как бы поступил Иисус?" - сколько к соответствию Ему. Мы преображены Духом Христа в подобие Христа. Это позволяет нам пересказывать историю о Христе посредством нашего отношения к жизни и друг к другу. Даллас Уиллард пишет в своей книге "Божественный заговор": "Иисус призывает нас к Себе, чтобы поделиться Собой с нами. Он не призывает нас делать то, что делал Он, но быть тем, кем Он был, исполненным любви. Тогда то, что Он говорил и делал, становится живым примером для тех, кто в Нем пребывает" (1988, 183).

4. Святость как христоподобие. Об освящении в этом отрывке не говорится прямо. Но святость - суть послания. По сути своей святость - это христоподобие. Когда Джон Весли говорил о святости, Он говорил о Христе. Для него христианская святость означала "иметь мысли во Христе, которые помогают нам жить так, как жил Христос... любить Бога всем сердцем своим и ближнего, как самого себя" (1979, 11:444).

К сожалению, часто мы читаем библейские описания жизни в подобии Христу сквозь призму своей культуры (McEwan 2002, 4). В результате наши определения христоподобия (и святости) ограничиваются какими-то узкими областями поведения (не пить и не курить, к примеру). Более того, наше понимание того, что значит быть подобным Христу, формируется нашей индивидуалистической культурой, особенно для христиан Запада. "Мы видим Христа, - отмечает Дэвид Б. Мак-Ивен, - как "человека", который обладал определенными святыми качествами, по сути своей личными, частными, внутренними и духовными". Наш опыт святости рассматривается через личное обладание отдельного христианина этими святыми качествами (2002, 4).

Данный отрывок вносит поправку в такое индивидуалистическое и основанное на законе представление о святости. Описанное здесь христоподобие опирается на человеческие отношения и ориентировано на общину. Образ Христа, Который уничижил Себя ради других, отражается в поведении общины, которая призвана воплотить в себе Его жертвенную любовь к людям. Грех эгоистичен, но святость и христоподобие "направлены на других" (Staples 1993, 217). Святость означает опустошение себя, жизнь в соответствии с историей о Христе в нашем обществе.

5. Потрясение, связанное с образом креста. Слова Павла в Флп. 2:8 - "и смерти крестной" - должны были вызвать шок. Однако два тысячелетия спустя это уже так нас не потрясает. Сегодня, когда сверкающие кресты украшают шеи профессиональных спортсменов и звезд, когда золотые кресты высятся над куполами церквей, когда полированные деревянные кресты украшают стены святилищ, нам трудно представить себе, что некогда крест был отвратительным символом ужаса и позора.

Может быть, если бы перед нашими церквями повесили фотографии с изображением массовой бойни и носили бы такие изображения на футболках, мы яснее ощутили бы, какой эффект производил символ креста в мире Павла.

Пока мы не понимаем, насколько отвратительно и постыдно было для Иисуса умереть на кресте, мы не можем в полной мере осознать глубину унижения, на которое Иисус пошел, повинуясь Отцу. Мы не сможем также понять, что значило отождествить себя с распятым и стать подобным Ему в Его смерти (Флп. 3:10). Падение Иисуса со славных небесных высот достигло низшей точки на римском кресте. Это должно заставить нас содрогнуться... и склониться перед Божьей любовью, пораженные ее силой.

Г. Призыв к послушанию (Флп. 2:12-18)

ЗА ТЕКСТОМ

Раздел завершился описанием космических высот славы Христа в последние времена. Но Павел быстро спускает читателей обратно на землю. "Итак" (hOste) говорит о том, что Павел применяет христологический гимн Флп. 2:6-11 к конкретной реальности христианской общины в Филиппах. Особенно тема послушания (Флп. 2:12) созвучна Флп. 2:8, где описывается Тот, Кто был "послушен до смерти". Более того, готовность Павла "сделаться жертвою" ради филиппийцев в Флп. 2:17 напоминает нам о жертвенной любви Иисуса (Флп. 2:7).

В Флп. 2:12-18 также есть темы и выражения из Флп. 1:27-30, параграфа, с которого начинается повествование Павла о том, как следует жить филиппийцам. Между двумя разделами много общих моментов. Среди них:

необходимость жить согласно Евангелию, которое получили филиппийцы, независимо от того, будет Павел с ними или вдали от них (Флп. 1:27; 2:12);

уверенность в том, что их спасение - от Бога (Флп. 1:28; 2:13);

призыв к единству (Флп. 1:27; 2:14; см. также Флп. 2:2-4), которое должно быть видимо неверующему миру (Флп. 1:27-28; 2:15-16);

реальность страдания за благовестие, которая сближает Павла и обращенных им (Флп. 1:29-30; 2:17).

Таким образом, Флп. 1:27-30 и Флп. 2:12-18 обрамляют (литературный прием inclusio) весь раздел увещевания, как две закладки. В нашем отрывке (Флп. 2:12-18) далее развивается мысль, которая уже затрагивалась в послании ранее: о том, что значит для филиппийцев "жить достойно благовествования Христова" (Флп. 1:27).

Флп. 2:12-18 состоит из трех предложений (Флп. 2:12-13,14-16,17-18). Строение отрывка таково: сначала общий призыв продолжать слушаться и действовать ради своего спасения, с помощью силы Бога (Флп. 2:12-13).

Во-вторых, Павел применяет это конкретно к ситуации в Филиппах. Его друзья должны избегать внутренних разногласий, чтобы их безукоризненное поведение стало явным свидетельством для находящихся вне церкви (Флп. 2:14-16а).

В-третьих, Павел показывает, как подобие Христу проявляется в его собственном жертвенном служении Евангелию. Он призывает их радоваться вместе с ним, так как они вместе приносят Богу в жертву свою веру (Флп. 16б-18).

С ораторской точки зрения этот параграф взывает к чувствам аудитории (pathos). Такие обращения как "возлюбленные мои" (Флп. 2:12), выражение "со страхом и трепетом" (Флп. 2:12), надежда Павла на то, что вложенное им в филиппийцев "не тщетно" (Флп. 2:16), - все это несет в себе эмоциональный заряд. Эмоции достигают своего пика, когда Павел говорит, что готов ради них отдать собственную жизнь как мученик (Флп. 2:17; Witherington 1994, 70-71).

Павел продолжает показывать филиппийцам, как им следует и как не следует жить, приводя положительные и отрицательные примеры. Он начинает с воспоминания об отрицательном примере израильтян в пустыне (Флп. 2:14-15). Затем апостол приводит своим обращенным себя в качестве положительного примера подобия Христу (Флп. 2:17).

Убедительности этому отрывку добавляют еще две особенности. Во-первых, чтобы подчеркнуть свое жертвенное служение филиппийцам, Павел использует знакомые читателям образы. Он говорит о себе как о спортсмене (Флп. 2:16), как о изготовителе шатров (Флп. 2:16) и сравнивает себя с жертвой возлияния, которая изливается, когда животное приносится в жертву (Флп. 2:17). Во-вторых, в отрывке используется много выражений из других мест Библии (см. особ. Флп. 2:14-16), что подкрепляет призыв Павла текстом Писания.

В ТЕКСТЕ

1. Совершайте Свое спасение силой Божьей (Флп. 2:12-13)

12 После повествования о Христе в предыдущем параграфе, Павел вновь обращается к филиппийцам. Он называет их "своими дорогими друзьями" (дословно "возлюбленные мои"; см. также Флп. 4:1). Хотя Павел использует подобные обращения и в других местах (например, 1 Кор. 10:14; 15:58), они особенно уместны здесь. Обращение отражает особую любовь и привязанность Павла к этой церкви (см. Флп. 1:7-8).

Основная часть Флп. 2:12 - это призыв "со страхом и трепетом совершать свое спасение". Но сначала Павел "внушает своим друзьям уверенность" (Bockmuehl 1998, 150): "...как вы всегда были послушны (см. Флп. 2:12). Павел не призывает их к чему-то новому, но, скорее, просит продолжать и созидать то послушание, которым они уже отличались.

Но кому должны быть послушны филиппийские христиане? Иногда Павел имеет в виду, что они должны быть послушны слову апостола (например, 2 Фес. 3:14; Флм. 1:21; см. также 2 Кор. 2:9; 7:15; 10:5-6), и это вполне уместно здесь (см. NRSV, где после "послушны" добавляется "мне"). Но в данном контексте они должны быть послушны Богу, Который дает им силы (Флп. 2:9,13). Скорее всего, здесь речь идет о том, что филиппийцы должны быть послушны именно Богу (см. Флп. 2:8). Хотя принципиальной разницы между двумя этими утверждениями нет, потому что авторитет апостола и увещевания Павла также исходят от Христа.

В соответствии с прошлым послушанием филиппийцев Павел призывает их "совершать свое спасение". Этот призыв гораздо легче понять, чем иногда кажется. Он вовсе не противоречит учению Павла о том, что люди спасаются Божьей благодатью, а не человеческими усилиями (например, Рим. 4:5; Еф. 2:8; см. также Рим. 2:13-16). Уже в Флп. 1:28 Павел утверждал, что спасение филиппийцев - от Бога. А в Флп. 2:13 он уравновешивает Флп. 2:12, напоминая филиппийским верующим, что они могут совершить свое спасение только потому, что Бог уже действует в них. Таким образом, речь идет не о совершении каких-либо действий для спасения, но о совершении спасения. Греческий глагол katergazomai означает "доводить до завершения" или "осуществлять" что-либо. Настоящее время глагола указывает на то, что эти усилия совершаются сейчас. Но что значит для филиппийцев "совершать свое спасение"?

Один из распространенных вариантов прочтения призыва Павла - истолкование его в сугубо общинном смысле: филиппийцы должны работать над духовным "здоровьем", или "благополучием" общины (например, Hawthorne and Martin, 2004, 139-140; Fowl 2005, 121). В пользу этого взгляда говорит то, что он вполне соответствует заботе Павла о единстве и смирении внутри церкви (см. Флп. 2:1-8,14). Однако такое прочтение требует непривычного истолкования слова "спасение" (sotEria). Здесь, как и в других местах послания, прежде всего имеется в виду эсхатологическое спасение (Флп. 1:19,28; см. также Флп. 1:6; 3:20-21).

В то же время призыв Павла означает не только то, что отдельные верующие должны работать над своим личным спасением. И глагол "совершать", и местоимение "свое" (heautOn) в греческом имеют форму множественного числа ("совершайте свое спасение"). Увещевание Павла обращено к Божьему народу. В более широком контексте речь идет о совместной жизни филиппийцев как "детей Божьих" среди порочного мира (Флп. 2:14-15). Так что Павел беспокоится о том, чтобы филиппийцы совершали спасение, полученное от Бога, в своей общинной жизни.

Конечно, это предполагает, что каждый из филиппийских верующих должен лично откликнуться на призыв Павла (Fee 1995, 235). Окончательное спасение совершится для каждого из них в отдельности, в день Господень. Павел уже говорил об ответственности "всякого" члена общины по отношению к другим (Флп. 2:4). Без сомнения, между индивидуальным и общинным спасением нет противоречия (см. Bockmuehl 1998, 151-152). Но суть отрывка не в том, как спасаются отдельные личности. Речь скорее о том, как совместный для филиппийцев дар спасения в настоящее время "работает" в контексте христианской общины и языческого мира (Fee 1995, 235).

Итак, "совершение спасения" - это сознательный отклик общины на деяния Божьей благодати во Христе, совершенные ради них (см. Флп. 2:6-11). Оно требует ежедневного послушания - того, что в другом месте Павел называет "покорением вере" (Рим. 1:5; 14:25; Hooker 2000, 512). Согласно грамматическому строению Флп. 2:12 ("как вы всегда были послушны... но гораздо более ныне... совершайте свое спасение"), спасение - это процесс, в котором проявляется послушание филиппийцев (см. Fee 1995, 235-236). Из Флп. 2:13 становится ясно, что совершение спасения включает в себя сотрудничество с Богом, в тот момент, когда Он совершает внутренне нравственное преображение как в отдельно взятом человеке, так и во всей общине.

Если мы хотим знать, какие конкретные формы должно принимать совершение их спасения, то Павел определяет это в тексте. Помимо прочего, он упоминает:

совместную работу как единого тела и общее мировоззрение (Флп. 2:1-4);

прекращение споров и жизнь в качестве святого Божьего народа среди мира мрака (Флп. 2:14-16);

ревностную практику жертвенной любви (Флп. 2:5-11).

Свой призыв Павел дополняет удивительным уточнением: его читатели должны совершать свое спасение "со страхом и трепетом". Выражение позаимствовано из ВЗ, где речь идет о трепете, с которым люди взирают на чудесные деяния Бога (например, Исх. 15:16; Вт. 2:25; 11:25; Пс. 54:6; Ис. 19:16; см. также 1 Кор. 2:3; 2 Кор. 7:15). Но в данном случае вряд ли имеется в виду обычный страх. Это не тревога и не неуверенность в своем спасении. Скорее речь идет о почтительном трепете, который подобает испытывать людям, совершающим свое спасение в присутствии живого Бога.

Почтение к Богу необходимо не только потому, что Бог находится среди них и делает возможным их послушание (Флп. 2:13), но и потому, что церковь отвечает перед Богом за свое поведение и свои отношения с другими людьми (Witherington 1994, 72). Павел напоминает своим друзьям в Филиппах, что к христианскому послушанию не стоит относиться легкомысленно. Оно требует полной серьезности и самоотдачи.

Кроме того, совершение филиппийцами своего спасения не должно зависеть от того, с ними Павел или нет. "Присутствие" (parousia) может обозначать как его прошлый, так и возможный будущий визит. Филиппийцы должны жить так, как призывает их жить Павел, не только тогда, когда апостол рядом с ними и наставляет их, но и ("гораздо более") в его "отсутствие" (см. Флп. 1:27).

13 Не будь этого продолжения, призыв Павла в Флп. 2:12 мог бы быть неправильно понят как противоречащий его богословию благодати. Так что в Флп. 2:13 апостол сразу же напоминает о прочной богословской основе дел филиппийцев: дела эти "Бог производит в вас". В данном контексте выражение "в вас" (en hymin), вероятно, прежде всего означает "в вашей совместной жизни" как Божьего народа (см. Флп. 1:6; 2:5). Но, опять же, это предполагает и спасительное воздействие Бога на каждого из филиппийцев в отдельности. На нюансы значения "в вас" нельзя не обращать внимание.

Павел несколькими способами определяет обязательную роль Бога в совершении их спасения (см. Silva 2005, 122-123).

Во-первых, слова "потому что", указывающие на причину, образуют связь между повелением в Флп. 2:12 и утверждением в Флп. 2:13. Филиппийцы могут совершать свое спасение лишь потому, что Бог уже работает в них (Deasley 2007, 197).

Во-вторых, в греческом языке существительное "Бог" (theos) выделено тем, что стоит в начале предложения. Внимание обращается на то, что это божественное, а не только человеческое действие (буквально тот, кто работает в вас, есть Бог; theos... estin ho energOn en hymin).

В-третьих, Божья сила "наделяет энергией" (energeO) общину, которая "совершает" (katergazomai) свое спасение. Здесь присутствует игра слов; оба глагола имеют один корень, ergon, "работа" (Wagner 2007, 259). Эта божественная работа не означает, что Бог делает все за людей. Напротив, Бог "действует", чтобы дать им необходимые силы (Fee 1995, 237). Работа Бога лежит в основе их работы.

В-четвертых, Бог дает христианам силы для "хотения и действия". Через Святого Духа Бог активизирует человеческую волю, чтобы она желала исполнять волю Бога. Златоуст был совершенно прав, когда говорил, что Бог не лишает нас свободы воли, но скорее дает нам силы желать (Hom. Phil. 8.2.12-16).

Более того, Дух Божий дает нам способность не только хотеть того, что угодно Богу (см. Рим. 7:15-24), но и делать это (Рим. 8:3-4). Весли так говорит об этом: "Бог вдыхает в нас все благие желания и доводит все благие желания до их реализации" (1979, 6:508). Здесь очевидна и работа Бога, и работа филиппийцев. Один и тот же глагол, energeO, используется для обозначения деяний Бога и христиан. Как настаивает Адам Кларк, сила желать и делать исходит от Бога; использование этой силы - отклик человека (n. d., 497).

В-пятых, мотив Божьего наделения силой - Его "благоволение" (hyper tEs eudokias). Спасительная деятельность Бога в жизнях филиппийцев угодна Ему и радостна для Его народа (см. Флп. 1:6). Это предполагает, что Бог действует в нас не из-за каких-то наших заслуг, но исключительно по Своей незаслуженной благодати и Себе во славу. Флп. 2:13 начинается с упоминания Бога и им завершается.

2. Жизнь святого Божьего народа в мире тьмы (Флп. 2:14-16)

14 Как должно совершение спасения филиппийцев осуществляться на практике? Павел призывает их к христоподобному послушанию, особенности которого описаны в Флп. 2:14-16.

Филиппийцы должны "все делать без ропота и сомнения" (Флп. 2:14). "Все" (panta) подчеркнуто в греческом тексте за счет своего места в предложении. "Все делать" - это емкая заповедь, она включает в себя все действия церкви для совершения ее спасения, в почитании Бога и послушании Ему (Флп. 2:12; см. также 1 Кор. 10:3; Кол. 3:17). С другой стороны, "ропот и сомнение" могут быть конкретными проблемами, мешающими Телу Христову в Филиппах.

"Ропот" (gongysmos - звукоподражательное слово, звучание которого передает "ворчание"), вероятно, является сознательным намеком на ропот Израиля в пустыне (например, Исх. 15:24; 16:2,7-9; Чис. 14:27-29; 17:5,10). Однокоренной глагол появляется также в 1 Кор. 10:10, где коринфян просят не роптать, подобно израильтянам в пустыне. Ропот Израиля был направлен против Моисея и, в конечном итоге, против Бога. Означает ли аналогия с историей о пустыне, что филиппийцы жаловались на своих поместных руководителей, блюстителей и диаконов, упомянутых в Флп. 1:1 (например, так считают Osiek 2000, 71; Silva 2005, 124)? Предупреждает ли Павел таким образом своих читателей, что ропот в адрес руководителей - это бунт против Бога?

В остальной части письма ничто не подтверждает этого предположения. Более вероятно, что упоминание о ропоте имеет общий характер: когда Израиль в пустыне столкнулся с трудностями, люди роптали, сомневаясь в том, что Бог действительно ведет их. Филиппийцы, по аналогии, не должны вести себя подобным образом, когда сталкиваются с оппозицией и трудностями (см. Флп. 1:27-30). Для читателей Павла, как ранее и для израильтян, ропот был признаком неспособности видеть, что Бог действительно трудится среди них (Флп. 2:13; Fowl 2005, 123). Кроме того, ропщущий думает прежде всего о себе, а это может оказать негативное влияние на жизнь общины (см. Флп. 2:3-4).

Второй термин, "сомнение" ("споры", dialogismos), вероятно, более непосредственно связан с тем, что происходило в Филиппах. В таком случае речь идет о спорах и разногласиях внутри общины (см. Флп. 4:2-3). Если учитывать аллюзии на историю исхода в данном отрывке, то это слово может напоминать нам о спорах Израиля с Моисеем и Богом в пустыне (например, Исх. 17:1-7; Hooker 2000, 512-513). Филиппийцы могут учиться на негативном опыте своих духовных предков в пустыне: ропот и споры - бунт против Бога. Кроме того, сомнения противоречат образцу бескорыстного смирения, явленному Иисусом. Следовательно, в послушной жизни их быть не должно (Флп. 2:1-11).

15 Цель (hina) отказа от ропота и сомнений - это "быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода" (Флп. 2:15а). Эти слова явно перекликаются с Вт. 32:5 (см. также Вт. 32:10), где ярко описана неверность Израиля во время его блужданий по пустыне. Израиль описан как народ, который "развратился", выступая против Бога, "не дети Его по своим порокам" (mOmEta), "род строптивый и развращенный". Здесь Павел переворачивает это определение. Филиппийцы стали Божьими детьми. В результате их жизни должны быть "неукоризненными" (amOma) "среди" строптивого и развращенного рода (Hooker 2000, 512). "Строптивый и развращенный род" - это уже не непослушный Израиль, но языческое общество Филипп, которое выступало против благовествования (см. Флп. 1:28).

Павел заимствует выражения из Второзакония не для того, чтобы показать: церковь заменила место Израиля как дети Божьи (вопреки мнению O'Brien 1991, 294; см. также Bockmuehl 1998, 156-157). Напротив, Израиль еще раз указывается как пример того, чего филиппийцам стоит избегать, если они хотят воистину стать народом Божьим (Fowl 2005, 124).

Возможная альтернатива этому - "быть неукоризненными и чистыми". Термин "неукоризненный" (amemptos) обозначает поведение, которое выше обвинения или хулы в глазах Бога и людей. В 1 Фес. 3:13 и 1 Фес. 5:23 это определение связано со святостью, и такое поведение является условием готовности к возвращению Христа.

Второе прилагательное, "чистый" (akeraios), иногда использовалось для обозначения неразбавленного вина. В НЗ оно указывает на искренний и невинный характер (см. Мф. 10:16; Рим. 16:19).

Более того, христиане как "чада Божьи непорочные" должны отражать в себе святой характер Отца (см. Мф. 5:45,48). В ВЗ жертвенные животные описывались как "непорочные" (amOmos), но Павел переносит этот термин в моральную область, говоря о святости, которой Бог ждет от церкви (Кол. 1:22; Еф. 1:4; 5:27). Вместе "неукоризненный", "чистый" и "непорочный" (в греческом все три слова начинаются с одной приставки, a-, что добавляет риторического эффекта) описывают святую жизнь, которой Бог ожидает от Своего народа (см. у Павла родственные выражения, "чистый", eilikrineis, и "непорочный", aprospokoi, в Флп. 1:10).

Вследствие непорочного образа жизни филиппийцы сейчас "сияют [глагол настоящего времени], как светила в мире". Слово, переведенное как "светила" (phOstEres), может обозначать любой источник света. Но в основном оно относится к небесным телам, таким как солнце, луна и звезды. Павел не просто имеет в виду, что христиане выделяются во тьме. В положительном смысле они также освещают все вокруг себя, как светила в темном небе.

Это распространенная в Писании тема. Например, Израиль как слуга Божий был призван служить светом для язычников, которые пребывают во тьме (Ис. 42:6-7; 49:6; см. также Деян. 13:47). А Иисус описывает Своих учеников как свет мира, который должен сиять перед окружающими (Мф. 5:14-16; ср. с 1 Фес. 5:5).

В частности, слова Павла напоминают нам Дан. 12:3. В этом отрывке говорится, что в грядущий век воскрешения мудрые, которые многих поведут к праведности, будут сиять, как светила на небе. Здесь Павел относит видение Даниила о будущем к текущей миссии церкви в мире. Единство и последовательность Божьего народа в Филиппах поможет ему свидетельствовать, неся свет современникам-язычникам, которые распространяют вокруг себя тьму.

16 Начало Флп. 2:16 показывает, как слушатели Павла будут сиять в темном мире: "содержа слово жизни". В NIV эта фраза отнесена к стиху Флп. 2:15, а не к Флп. 2:16 (см., например, NRSV), что более правильно.

По поводу значения этой фразы велись ожесточенные споры. Означает ли глагол epechO "отдавать", в плане благовествования, как в NIV, или "держать" слово жизни (например, NRSV, NASB)? Есть веские доводы в пользу и одного, и другого варианта. Большинство комментаторов в последнее время склоняются ко второму мнению, так как в послании речь идет о стойкости перед лицом трудностей (см. Poythress 2002). Это прочтение соответствует также желанию Павла, чтобы его труды в Филиппах не оказались тщетными в судный день (Флп. 2:16).

Но перевод "отдавать", "передавать" предпочтителен по следующим причинам:

Понимание "отдавания" слова другим как благовестия вполне соответствует тому, что Павел сказал о сиянии филиппийцев в мире (Флп. 2:15).

В Дан. 12:3, с которым перекликается Флп. 2:15, также присутствует миссионерская тема; там говорится об "обращении многих к правде".

Выражение "слово жизни" относится к посланию Евангелия, так как оно несет жизнь другим людям.

"Передавать" - основное значение слова epechO в древнегреческой литературе (см. Ware 2005, 256-270; об этом прочтении см. у таких комментаторов прошлых лет, как Calvin, Lightfoot, Vincent, и современных, как Bruce, Marshall, Thurston).

Таким образом, в Флп. 2:14-16а апостол призывает церковь заняться служением примирения людей с Богом. Если Божий народ в Филиппах не будет роптать и ссориться между собой, если они будут вести себя безупречно, их жизни будут сиять, как светила во мраке мира. Так они станут передавать своим соседям-язычникам животворное Евангелие не только на словах, но и всем своим образом жизни.

Слышали ли филиппийцы Ветхий Завет?

В Послании к филиппийцам нет ни одной явной цитаты из ВЗ. Однако там есть много аллюзий на текст ВЗ, особенно в Флп. 2:14-16 (см. также Флп. 1:19/Иов 13:16; Флп. 2:10-11/Ис. 45:23; Silva 1993, 634-635). Это не удивительно, так как Павел прекрасно знал ВЗ. Но должны ли мы ожидать, что филиппийцы, которые воспитывались в языческом окружении, уловят эти намеки на греческий перевод Библии?

С уверенностью утверждать это невозможно. Конечно, у нас нет причин полагать, что филиппийцы ознакомились с ВЗ до того, как пришли ко Христу. Большинство христиан в Филиппах не имели возможности читать ВЗ частным образом. Хотя бы потому, что уровень грамотности в Древнем мире был очень низким (см. Fowl 2005, 125). Но мы можем предположить, что филиппийцы, жившие в условиях преимущественно устной культуры, слушали чтение Писания, что являлось частью обучения христианскому образу жизни. Более того, послание Павла не однажды вслух читалось церкви. Предположительно, те, кому было доставлено послание, было достаточно образованными людьми и могли объяснить аллюзии из ВЗ другим верующим.

Вполне вероятно, что к тому времени верующие Филипп были уже готовы воспринимать аллюзии Павла на Писание. Как замечает Фоул, помогать христианской общине распознавать подобные аллюзии на ВЗ в НЗ и размышлять над ними остается важной задачей церковного служителя и сегодня (2006, 126).

В Флп. 2:16б Павел приводит филиппийцам еще один мотив для послушания христиан: если их характер будет безупречен, а свидетельство верно, он сможет хвалиться ими "в день Христов". Здесь Павел вдруг переходит от того, как филиппийцы должны совершать свое спасение, на свое собственное участие в процессе. "Похвала" Павла (kauchEma) в Послании к филиппийцам параллельна их собственной похвале перед ним в Флп. 1:26. В обоих случаях, однако, речь идет о том, что Бог совершил во Христе (Fowl 2005, 127; см. комментарии к Флп. 1:26 выше). Павел не хвалится своими достижениями или служением, но хвалится тем, что Христос через него совершил в жизни обращенных (см. Рим. 15:17-18; 1 Кор. 15:10).

Говоря о похвале, Павел думает о дне последнего суда, "дне Христовом (см. Флп. 1:6,10). Тогда филиппийцы станут его "венцом похвалы" (1 Фес. 2:19), потому что их жизнь станет свидетельством того, что он "не тщетно подвизался и не тщетно трудился". "Подвизаться" и "трудиться" - классические образы, которые Павел использует, говоря о миссионерстве. Первый взят из области спортивных соревнований, апостол предстает в образе спортсмена, участвующего в гонке. В последние времена награда ждет тех, кто дошел до конца (см. 1 Кор. 9:24-27; Гал. 2:2; Флп. 3:13-14; 2 Тим. 4:7-8).

Служение Павла также включает в себя тяжкий труд, труд изготовителя шатров в своей мастерской (см., например, 1 Кор. 4:12; 15:10; Гал. 4:11; Кол. 1:29; Fee 1995, 250). Здесь апостол беспокоится о том, чтобы в судный день его усилия миссионера не оказались "тщетными" (см. Гал. 2:2; 1 Фес. 3:5). Слова Павла напоминают нам Ис. 49:4, где Раб Господень говорит: "Напрасно Я трудился, ни на что и вотще истощал силу Свою". Павел, без сомнения, понимает: в конечном итоге эффективность его служения зависит от характера и послушания христианских общин, которые Бог вверил его заботе.

3. Доля в жертвенном служении Павла (Флп. 2:17-18)

17 Выразив надежду на то, что в судный день он будет удовлетворен верностью своих читателей, Павел, похоже, вновь вспоминает о собственном положении. Он находится в заключении, возможно, его ждет казнь (см. Флп. 1:12-26). В Флп. 2:17 он переходит к метафоре жертвы. Он с радостью отдал бы самого себя, вплоть до мученичества, чтобы служение филиппийцам стало угодно Богу.

Павел начинает со слова ("если"), означающего условие: "...но если я и соделываюсь жертвою за жертву и служение веры вашей". В отличие от современного западного общества в римском мире (как и во многих других обществах) практиковались принесения жертв богам. В этом отношении иудейское общество не отличалось от языческого. Тем не менее намеки Павла на Писание в Флп. 2:14-18 могут означать, что он прежде всего имел в виду систему жертвоприношений ВЗ.

"Жертва за жертву" - буквально "жертва возлияния": принесение в жертву животного часто сопровождалось возлиянием вина или елея, которые выливались на поверхность жертвенника или у его подножия (например, Исх. 29:38-41; Чис. 15:1-10; 28:1-15). В таком случае Павел рассматривает себя как второстепенную жертву, дополняющую жертву веры филиппийцев.

Имеет ли Павел в виду свое близкое мученичество (как считают отцы церкви и большинство современных комментаторов)? Или же это просто общее указание на его страдания как апостола (например, Fee 1995, 252-254; Hawthorne and Martin 2004, 14849)? Похоже, и то, и другое, а если точнее: ни то, ни другое.

С одной стороны, контекст не требует того, чтобы речь тут шла о смерти Павла. Глагол "я изливаюсь" (spendomai) не означает пролития крови или буквальной смерти (см. Hawthorne and Martin 2004, 149). Более того, настоящее время глагола показывает, что Павел думает о своем текущем служении, а не о будущем мученичестве.

С другой стороны, условное "но если" предполагает, что Павел думает о чем-то, что еще не произошло, но остается возможностью. В двух более поздних контекстах (2 Тим. 4:6; и Ign. Rom. 2.2) образ "жертвы возлияния" обозначает смерть.

А как же тогда надежда Павла на то, что он сможет посетить филиппийцев, которая выражается всего через несколько стихов (Флп. 2:24)? В предыдущем стихе Павел высказывает условие: "как скоро узнаю, что будет со мною" (Флп. 2:23). Более того, он уже говорил о возможности своей смерти в Флп. 1:20-26. Следовательно, Павел думает о потенциальном мученичестве.

Но суть этой образной метафоры - не само мученичество. Павел готов отдать себя, чтобы дополнить жертву своих друзей-филиппийцев, что бы это ни означало. Будь то тяжкий труд миссионера, будь то заключение и страдания - даже если это будет стоить ему жизни, он все равно отдаст себя с радостью. Он готов "издерживать свое и истощать себя" (2 Кор. 12:15) ради своих обращенных. Павел вновь подает пример жертвенной любви (Флп. 2:7), потому что следует за Тем, Кто был "послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Флп. 2:8).

В метафоре Павел, подобно возлиянию, изливается рядом с более существенной жертвой. Здесь филиппийцы изображены как священники, которые приносят свою "жертву" (thysia, см. Флп. 4:18; Рим. 12:1) и "служение" (leitourgia, "служение священников", откуда происходит наше слово "литургия"; см. Флп. 2:30) Богу (Bockmuehl 1998, 161).

Но в чем заключается жертва филиппийцев? Это сама "вера"? Или некий результат веры? Судя по контексту, лучше считать, что жертва - это служение, которое является следствием веры ("служение веры вашей"), а не сама вера (Hooker 2000, 514; Fee 1995, 254-255). "Вера" (pisteOs), в данном случае, вероятно, относится к упованию филиппийцев на Бога (см. комментарий к Флп. 3:9). Их жертва, таким образом, проистекает из этой веры.

Далее в послании Павел упоминает о другой "жертве" - о денежном даре, который послали ему филиппийцы (Флп. 4:18; см. также Флп. 2:30). Но, если учесть, как широко использует Павел образ жертвы в других местах (например, Рим. 12:1; 15:16; Еф. 5:1), нет смысла сводить жертву филиппийцев к одной лишь финансовой щедрости (Bockmuehl 1998, 161-162; противоположную точку зрения см., например, в Hooker 2000, 514). Это скорее вся их жизнь в послушании, смирении, святости и служении, которая есть плод веры. В Римлянам Павел называет это "покорением вере" (Рим. 1:5; 16:26).

Итак, Павел рассматривает свое служение как довершающее жизнь филиппийцев в послушании и готов пойти на все ради этого, даже если понадобится отдать собственную жизнь. "Если" так и произойдет, это станет причиной радости, а не скорби: "радуюсь и сорадуюсь всем вам" (Флп. 2:17б). Почему? Без сомнения, потому что возлияние жизни Павла делает угодной жертву филиппийцев. Вера и послушное служение церкви более важны, чем комфорт - и даже жизнь - миссионера.

18 В то же время радость имеет две стороны. Павел призывает своих обращенных "радоваться и сорадоваться ему" (Флп. 2:18). Повтор однокоренных слов "радоваться" (chairO) и "сорадоваться" (sygchairO) в Флп. 2:17б и в Флп. 2:18 действуют как восклицательный знак. Так как филиппийцы участвуют вместе с Павлом в благовествовании (Флп. 1:5) и страданиях за Христа (Флп. 1:29-30), апостол призывает их поучаствовать и в своей радости (см. Флп. 1:25-26; 3:1; 4:4).

Без сомнения, это означает, что друзья Павла должны радоваться вместе с ним посреди страданий, ведь Павел уже подал им такой пример (Флп. 1:18). Но, более того, это призыв радоваться, потому что апостол нес служение верно, даже если ему придется прославить Христа своей смертью, а не жизнью (Флп. 2:20). Как отмечает Бокмюль, стихи Флп. 17б-18 прекрасно передают то, что Бенгель назвал кратким содержанием всего послания: "Я радуюсь; вы тоже радуйтесь!" (gaude, gaudete; Bockmuehl 1998, 162).

ИЗ ТЕКСТА

1. Работайте над тем, над чем работает Бог. В Флп. 2:12-13 представлен парадокс. Работаем мы над нашим спасением, или же оно от начала до конца дело рук Бога? Из-за неоднозначной формулировки идей христиане на протяжении истории церкви часто, из самых лучших побуждений, преувеличивали значение либо одного, либо другого. Если слишком большое внимание уделять Флп. 2:12, мы забываем о роли Бога в нашем спасении. В особенности это заблуждение связано с именем британского монаха Пелагия (IV и начало V века), который верил, что люди могут заработать свое спасение. Это является результатом, учил Пелагий, нашей свободной воли и жизни в праведности.

Некоторые христиане сегодня ошибочно полагают, что, как только мы получили спасение, его сохранение зависит от нашей нравственной направленности поступать праведно. Или же мы можем на словах вверять себя Богу, но вести себя так, словно все зависит от наших собственных способностей и усилий.

С другой стороны, некоторые склонны впадать в другую крайность и уделять стиху Флп. 2:13 особое внимание, веря, что Бог "работает в нас", и ожидая, что Он все сделает Сам. Например, слова "на все Божья воля" могут восприниматься в том смысле, что мы всю свою жизнь движемся на автопилоте и пассивно позволяем Богу вести себя.

Важно, чтобы эти два момента находились в равновесии. Павел уделял внимание и Флп. 2:12, и Флп. 2:13. Мы должны "совершать свое спасение" со всей серьезностью и духовной самоотдачей, потому что Бог уже работает в нас. Он через Духа дает нам хотение и способность делать то, что Ему угодно. Исторически об "ответственной благодати" говорила веслианско-арминианская богословская традиция (см. Maddox 1994). Это предполагало и Божий труд по начинанию и наделению силами для нашего спасения, и наше возможное по благодати сотрудничество в осуществлении этого спасения. Джон Весли сформулировал эти отношения в своей классической проповеди "Совершаем наше спасение", и трудно сказать об этом лучше:

Бог действует; поэтому вы можете действовать.

Бог действует; поэтому вы должны действовать (Wesley 1979, 6:511; выводы из этого отрывка см. в Wagner 2007, 257-274).

Здесь мы сделаем еще два добавления. Во-первых, все это значит, что понимание Павлом спасения более емко, чем мы зачастую можем себе представить. В библейском откровении спасение никогда не ограничивалось прошлым событием обращения ("Когда вы были спасены?") или даже текущим опытом ("Спасены ли вы?"; см. Silva 2005, 121). Напротив, Павел говорит о спасении в трех временах: прошлом ("вы были спасены" - Рим. 8:24; Еф. 2:5,8; 2 Тим. 1:9; Тит. 3:5), настоящем ("вы спасены" - 1 Кор. 1:18; 15:2; 2 Кор. 2:15) и будущем ("вы будете спасены" - Рим. 5:9-10; 10:9; 13:11; 1 Кор. 3:15; 5:5; 2 Тим. 4:18).

Однако при этом Павел сосредотачивает внимание на будущем. Спасение во всей полноте придет в день Христов, в связи с замыслом обновления и искупления Богом всего мира (см. Флп. 1:6; 3:20-21; Рим. 8:18-25). И, если спасение - это емкий процесс, который не завершится до последнего дня, то совершать его значит жить в послушании и позволять Богу совершать моральное преображение своего сердца в свете этого грядущего события. Подобным образом, стихи 2 Пет. 1:10-11 призывают христиан: "Более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание; так поступая, никогда не преткнетесь, ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа".

Во-вторых, в обществе, которое думает исключительно об индивидуальном спасении, основанном на личных решениях, очень легко упустить из виду то, что Павел говорит о совершении спасения церковью в ее общинной жизни. У спасительной работы Бога есть индивидуальная и общинная стороны. Павел сказал бы нам, что наше личное спасение немногого стоит, если оно не способствует христианскому единству, не демонстрирует бескорыстной любви к другим и не противопоставляет святой народ грешному миру. Спасение - это продолжающаяся работа Бога, с помощью которой Его церковь все более уподобляется Христу.

2. Святость и миссия. В этом отрывке проводится непосредственная связь между миссией церкви и ее характером как святого Божьего народа. Павел отмечает две вещи, которые необходимы церкви, чтобы она могла исполнить свое призвание благовестия в мире.

Первая - это единство. Церковь, живущая в согласии, без "ропота и сомнений", сияет во тьме, как маяк. Люди, которые ищут настоящих, искренних, полных любви отношений, "увидят" Евангелие, явленное в жизни. Иисус также считал единство церкви свидетельством для тех, кто вне ее: "Молю... да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня... да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня" (Ин. 17:20-21,23).

К сожалению, слишком часто происходит обратное. Расколы внутри христианской общины становятся камнем преткновения для ее миссии примирения. Мир смотрит на то, как христиане ссорятся и пламя свидетельства тускнеет.

Во-вторых, Павел призывает церковь, свидетельствующую миру, к моральной чистоте. Наша святость должна быть лучом света, проникающим в темную пещеру. У этого свидетельства есть две стороны. С одной стороны, характер церкви должен отличаться от характера окружающей культуры. Она должна быть выше порочного мира. Слишком часто свет церкви не сияет, потому что он не отличим от тьмы. У нас нет возможности преображать мир, если мы слишком на него похожи. Когда церковь становится святой Божьей церковью, самим своим отличием от окружающей тьмы она преображает ее.

С другой стороны, церковь, которая живет безупречно и чисто, обязательно дает свет миру. Павел не представлял себе церковь как святое собрание, которое удаляется от грешного мира навсегда. Напротив, свет светит среди этого порочного мира. Мы должны помнить, что Иисус призывал Своих учеников быть "солью земли" (Мф. 5:13) и "светом мира" (Мф. 5:14). Церковь, которая воплощает в себе святой характер Христа, будет оказывать преображающее влияние на мир.

Например, христианские семьи могут показывать пример смирения и верности в обществе, где в семьях слишком часто царят конфликты, насилие и неверность. Христианские руководители, которые верны своему слову, честны в финансовой области и верны своим супругам, могут служить примером другим руководителям. Когда церковь выделяется из общества, она бросает вызов ценностям культуры и освещает людям путь к Господу.

Это не исключает необходимости в словесном свидетельстве о "слове жизни". Но словесное свидетельство неубедительно и неполно, если оно не дополняется свидетельством жизни. Как говорил Иисус, "так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного" (Мф. 5:16).

3. Учиться на истории Израиля. Используя язык ВЗ, Павел проводит аналогию между прошлым опытом Израиля в пустыне и настоящей ситуацией в церкви в Филиппах. Павел призывает языческих читателей увидеть себя в истории Израиля, потому что это - и их история. И они должны позволить ей влиять на свое отношение и поведение.

Это касается и церкви сегодня. Мы тоже учимся видеть преемственность между блужданиями Израиля по пустыне и нашим паломничеством как Божьего народа. Мы должны позволить этому видению освободить нас от ропота и компромиссов с развращенным миром. Пусть библейские проповеди звучат в вашем собрании, чтобы оно училось на примерах Израиля и ранней церкви. Речь идет не просто о восприятии текста Библии как чего-то внешнего. Мы должны войти в библейскую историю так, чтобы Бог изменил нашу собственную историю, наше мышление и жизнь (Hays 1997b, 173).

4. Радость среди страданий. Последнее слово в этом отрывке, в котором Павел призывает к жизни, достойной благовествования (Флп. 1:27 - 2:18), - призыв радоваться. Как и в Флп. 1:12-18, это радость не по причине страданий и даже не вопреки им, но посреди страданий. Это радость, "даже если" (Флп. 2:17). Даже если труды Павла для Христа приведут к его смерти, он может радоваться.

Существует громадная разница между принужденной улыбкой и истинной радостью победителя, который серьезно относится к страданиям. Радость, в отличие от удовольствия или счастья, которые зависят от обстоятельств, - сугубо богословское чувство. Она "не имеет ничего общего с обстоятельствами, но пребывает во Христе" (Fee 1995, 257). Радость - это мировоззрение, проистекающее из наших отношений со Христом и другими во Христе. Она сопровождает жизни и общины, которые преданы распространению и совершению в собственной жизни Евангелия Христова - "даже если" это навлекает на них противодействие и страдания. Вот почему Павел может завершить отрывок призывом: "Радуйтесь!". Радость - это осознанное отношение, основанное на знании о том, что Владыка Бог действует во всем в нашей жизни.

IV. ДВА ПРИМЕРА ПОДОБИЯ ХРИСТУ: ФЛП. 2:19-30

ЗА ТЕКСТОМ

Павел продолжает свой призыв к единству и упорному послушанию в Флп. 1:27 - 2:18 в более практическом разделе Флп. 2:19-30. На внешнем плане речь идет о планах путешествия. Павел намеревается послать двух своих соратников, Тимофея (Флп. 2:19-24) и Епафродита (Флп. 2:25-30) к церкви в Филиппах. Он надеется последовать за ними, и с нетерпением ожидает, когда у него появится такая возможность (Флп. 2:24).

Павел часто приберегает весть о своих планах путешествий и перемещениях своих соратников на конец послания (см. Рим. 15:22-29; 1 Кор. 16:1-12; Кол. 4:7-17). Поэтому может показаться странным, что мы находим обсуждение этой столь мирской темы в самой середине Филиппийцам. Но апостол не всегда приберегает информацию о своих путешествиях на конец письма. Иногда он вплетает ее в основной текст послания, если это не противоречит основной теме (например, 1 Кор. 4:17-21; 2 Кор. 8:16-23; 1 Фес. 2:17 - 3:6). Похоже, именно это происходит и здесь.

Этот раздел вполне вписывается в общий ход мыслей послания. Здесь возобновляется рассказ Павла о его собственном положении ("мои обстоятельства", Флп. 1:12; 2:23) и говорится о распространении Евангелия в Филиппах, Флп. 1:12-26. Здесь повторяются выражения и темы Флп. 2:1-18. Например, упоминание Павла о том, что все ищут своего (Флп. 2:21), вторит его увещеванию в Флп. 2:4 не искать своего блага, а думать об интересах других. Верное служение (douleO) Тимофея вместе с Павлом на благо распространения Евангелия параллельно поведению Христа, Который принял образ раба (doulos). То, что Епафродит рисковал жизнью и был близок к смерти (mechri thanatou, Флп. 2:30), напоминает нам о послушании Христа "до смерти" (mechri thanatou, Флп. 2:8) на кресте. Такая перекличка показывает, что Павел сознательно обращается к теме бескорыстного смирения, о котором он упоминал ранее в этой главе (Culpepper 1980, 350).

Следовательно, Павел включает стихи Флп. 2:19-30 в послание не только для того, чтобы проинформировать филиппийцев о передвижениях соратников и своих надеждах, связанных с этой церковью. Здесь информация служит высшей цели. Павел приводит своих соратников, Тимофея и Епафродита, как пример отношения, к которому он призывает на протяжении Флп. 1:27 - 2:18.

Их поведение достойно благовествования (Флп. 1:27).

Они упорно служат Христу, чего бы это ни стоило (Флп. 1:28-30).

В них есть те же бескорыстные чувствования, что и в Самом Христе (Флп. 2:3-9).

Они живут непорочно в повиновении Христу (Флп. 2:12-18).

В целом отрывок имеет много общего с распространенными в античном мире "рекомендательными письмами", которые мы находим внутри посланий Павла (например, Рим. 16:12; 1 Кор. 16:15-18; 2 Кор. 8:16-24). Павел рекомендует двух братьев филиппийцам как достойные примеры для подражания. Это - конкретные воплощения примера Христа (Флп. 2:6-11; Fowl 2005, 131).

Кроме того, этот раздел играет в послании роль переходного. Тимофей и Епафродит не только облекают в "плоть и кровь" (Thurston 2005, 117) мировоззрение Христа, описанное в Флп. 2:1-11, но и противопоставлены как положительный пример негативным примерам Флп. 3.

С риторической точки зрения этот отрывок считается либо "отступлением" Павла от главной темы (Watson 1988, 71-72), либо выводом, следующим из призыва к единству и смирению, который начинается с примера Христа в Флп. 2:1-18 (Witherington 1994, 75; Williams 2002, 141). Последнее кажется более правильным. Но, следует помнить, что мы не должны подгонять послание Павла под риторические мерки.

Отрывок можно поделить на две части.

В первой (Флп. 2:19-24) объясняется, что Павел надеется послать к филиппийцам Тимофея вскоре, но не в самое ближайшее время. Выражения "надеюсь... послать" и "в Господе", встречающиеся в Флп. 2:19, повторяются в Флп. 2:23-24. Это повторение обрамляет похвалу в адрес Тимофея (Флп. 2:20-22).

Во втором отрывке приводится более подробная информация (Флп. 2:25-30). Здесь говорится о намерении Павла послать к филиппийским христианам Епафродита, как достойного гонца, который рисковал жизнью ради них. Тон здесь заметно меняется. Павел говорит, что "надеется" послать Тимофея (Флп. 2:19,23), но считает "нужным" (Флп. 2:25) обеспечить возвращение к ним Епафродита и послать его "скорее" (Флп. 2:28; Deasley 2005, 28). Срочность послания Епафродита объясняется обстоятельствами, заставившими гонца филиппийцев неожиданно вернуться.

В ТЕКСТЕ

А. Тимофей (Флп. 2:19-24)

19 Раздел начинается с того, что Павел выражает надежду "послать" Тимофея, который находится с ним в момент написания послания (Флп. 2:19). Павел говорит, что "надеется... в Господе Иисусе" - выражение, которое в этих двенадцати стихах (Флп. 2:19,24,29) встречается не менее трех раз. Это предполагает, что этими планами руководит "Господь Иисус", благодаря чему они исполнятся (Bockmuehl 1998, 16465). Все, что делает Павел, он делает по воле Христа.

То, что Павел надеется послать к филиппийцам Тимофея "вскоре" (tacheOs), указывает на некоторую степень срочности. В то же время понятно, что это послание доставил не Тимофей. Тимофей должен был отправиться в путь после того, как Павел узнает свою дальнейшую участь (Флп. 2:23).

"Тимофей был доверенным помощником Павла в благовестии и, без сомнения, был дорог апостолу. Согласно Книге Деяний Тимофей был родом из города Листра в Малой Азии. Он был сыном обращенной в христианство иудейки и грека. Присоединившись к Павлу после того, как тот расстался с Варнавой, Тимофей выполнял множество сложных и деликатных поручений в Коринфе (1 Кор. 4:17; 16:10), Фессалонике (1 Фес. 3:2,6; см. также Деян. 17:14; 19:22) и, согласно пастырским посланиям, в Ефесе (1 Тим. 1:3).

Если учитывать опыт этого коллеги Павла и его давние отношения с церковью в Филиппах (Деян. 16:1,11-13), неудивительно, что Павел предлагает послать его к филиппийской церкви в качестве своего представителя. Можно было не сомневаться, что Тимофей передаст сообщение Павла этой общине точно и достоверно (Fowl 2005, 132). Целью (или результатом; hina) визита Тимофея обозначено то, что Павел "утешится", услышав добрые новости о филиппийцах (об "их обстоятельствах", ta peri hymOn). Фи отмечает, что, в свете присутствия аналогичного выражения в Флп. 1:27, Павел интересуется не только общими обстоятельствами жизни филиппийцев. В особенности он хочет убедиться в том, о чем говорит в Флп. 1:27 - 2:18; то есть в их единстве и верности Евангелию перед лицом оппозиции (1995, 265). То, что "и" Павел (kagO) сможет утешиться, когда Тимофей принесет ему новости, предполагает, что филиппийцы будут также утешены новостями о нем (см. Флп. 2:23).

20 Павел говорит о своем намерении послать Тимофея в Филиппы в стихах Флп. 2:20-22. Тимофей подходил для этой задачи по трем причинам.

Во-первых, Тимофей искренно "заботится" о благополучии филиппийцев (Флп. 2:20). Глагол заботиться (merimnEsei) используется в негативном плане в Флп. 4:6. Однако здесь речь идет о позитивной, сердечной заботе о других.

В этом плане Тимофей - единомышленник Павла. По крайней мере так лучше всего понимать редкий термин isopsychos (дословно "имеющий одну душу"; "я не имею никого равно усердного"). Хотя в НЗ это слово встречается только здесь, представление о том, что у друзей одна душа, распространено в греко-римских описаниях дружбы (например, Aristotle, Eth. Nic. 9.8.2). Павел использовал похожее слово ранее, когда называл филиппийцев "единодушными" (sympsychoi) в их общинной жизни (Флп. 2:2; см. также Флп. 1:27). Теперь апостол говорит, что Тимофей, как никто другой, разделяет его любовь и заботу об этих обращенных. Тимофей был воистину "сердечным другом" Павла (Clarke n.d., 498).

21 Во-вторых, Тимофей ищет не "своего", а того, что "угодно Иисусу Христу" (Флп. 2:21). Этот стих объясняет, почему Тимофей единственный человек в окружении Павла, который должным образом позаботился бы о филиппийцах (Флп. 2:20). Бескорыстная забота Тимофея противопоставляется отношению тех ("все"), кто "ищет своего" (ta heautOn; Thurston 2005, 101).

Кто такие эти "все"? Все верующие Рима? Все прочие сотрудники Павла, которые могли бы совершить путешествие в Филиппы (как считает большинство комментаторов)?

Более вероятно, что это просто гипербола. Без сомнения, "все" - это эгоистичные люди из Рима, подобные упомянутым в Флп. 1:15-17. Но Флп. 2:21 возвращает нас обратно к противопоставлению в Флп. 2:3-4 - между теми, кто ищет собственных интересов, и теми, кто интересуется благополучием других. Павел противопоставляет Тимофея всем тем, кто в Риме - или в Филиппах - ищет собственной выгоды (Fee 1995, 268; Marshall 1991, 69). Тимофей, напротив, показывает филиппийцам пример бескорыстной заботы о других, подобно Самому Христу (Флп. 2:6-8).

22 В-третьих, Павел может рекомендовать и посылать Тимофея, потому что тот зарекомендовал себя как преданный слуга в деле "благовествования" (Флп. 2:22). Заслуги Тимофея были прекрасно известны филиппийцам. В Деян. 16 рассказывается, что он был рядом с Павлом, когда тот основывал церковь в Филиппах.

Выражение проверенный характер ("его верность вам известна", dokimE) относится к качествам, испытанным и доказанным на практике. Тимофей, "как сын отцу", служил Павлу и трудился вместе с ним. Здесь образ отношений между отцом и сыном предполагает не просто тесные отношения и личную привязанность (см. 1 Кор. 4:17; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2), но в большей степени то, как отец учит сына своему ремеслу (Fowl 2005, 134). Речь идет не о служении Тимофея Павлу. Речь идет о совместном служении благовествованию. Тимофей, в буквальном переводе, трудился, как раб (edouleusen). Этот глагол напоминает нам о том, что Павел и Тимофей - "рабы Иисуса Христа" (Флп. 1:1). Они берут пример с Того, Кто принял образ раба ради других (Флп. 2:7).

На самом деле, Павлу вряд ли необходимо было давать Тимофею рекомендации. Филиппийцы уже прекрасно знали о заслугах Тимофея (Флп. 2:22). Эта "характеристика", похоже, приводится Павлом из желания привести филиппийцам в пример человека, который не ищет собственных интересов. Тимофей подает другим пример христоподобной любви.

23 Павел возвращается к теме Флп. 2:19, к надежде послать Тимофея в Филиппы. Здесь мы узнаем, почему это произойдет "вскоре" (Флп. 2:24), но не сейчас. Сначала Павел должен узнать, что будет с ним самим ("со мною"). То есть Павел хочет послать с Тимофеем известие об исходе суда над собой, а также дальнейшие наставления церкви.

24 Павел смотрит на визит Тимофея в Филиппы как на предваряющий его собственный. Слова Павла о том, что он "уверен", что "и сам скоро" посетит филиппийцев, вторят стиху Флп. 1:25. Эта убежденность, как и "надежда" послать Тимофея, выраженная в Флп. 2:19, основана на "Господе" и способности Бога сделать это возможным. В то же время Павел подчиняет все свои будущие планы воле Господа; будущее Павла находится в Божьих руках.

Б. Епафродит (Флп. 2:25-30)

25-26 Как мы уже отмечали выше, во второй рекомендации Павла более отчетливо звучит мотив срочности, чем в первой. Павел считает "нужным" (anagkaion, в греческом подчеркнуто) срочно послать Епафродита к филиппийцам. Но почему это так нужно?

Ответ содержится в Флп. 2:26-28. Мы знаем, что Епафродит был послан филиппийской церковью для помощи Павлу. Эта помощь была как финансовой (Флп. 4:18), так и, предположительно, практической; Епафродит был сподвижником Павла и нес служение (Флп. 2:25). Но, либо по дороге, либо после прибытия Епафродит серьезно заболел, и эта болезнь угрожала его жизни (Флп. 2:27,30). Каким-то образом филиппийцы узнали об этом и беспокоились о своем любимом гонце. Епафродит, в свою очередь, хотел воссоединиться с христианской общиной своего родного города (Флп. 2:26). Это была не просто тоска по дому (вопреки мнению Barth 1962, 87-88; Hawthorne and Martin 2004, 164). Тот же глагол (epipotheO) Павел использует для обозначения своего собственного горячего желания навестить дорогих друзей из Филипп (Флп. 1:8).

Епафродит "тяжко скорбел" не потому, что тяжело заболел, но из-за тревоги, которую испытывали филиппийцы (Флп. 2:26). "Скорбел" (adEmonOn) - слово, выражающее интенсивное чувство. В других местах оно используется для описания тоски Иисуса в Гефсиманском саду (Мф. 26:37; Мк. 14:33). Чтобы успокоить филиппийцев и утешить своего скорбящего товарища, Павел считал "нужным" освободить Епафродита от его служения и отправить домой раньше, чем планировалось изначально. (По поводу того, сколько времени требовалось для путешествия, и о месте написания письма см. во вступлении.)

В то же время Павел хвалит Епафродита перед церковью. В Флп. 2:25 апостол использует не менее пяти терминов, положительно характеризующих этого ценного члена команды благовестников. Первые три, все с местоимением "мой" (mou), говорят о близких отношениях Епафродита с Павлом.

Слово "брат" иногда может относиться просто к верующему. Но в данном контексте термин "брат" свидетельствует о теплой привязанности Павла к Епафродиту.

Павел регулярно использует слово "сотрудник" (synergon) для описания тех, кто нес служение бок о бок с ним, распространяя Евангелие (например, Флп. 4:3; 2 Кор. 8:23; 1 Фес. 3:2).

Военная метафора, "мой сподвижник", менее распространена (Флм. 1:2; см. также 1 Тим. 1:18; 2 Тим. 2:3). Она предполагает совместную борьбу перед лицом трудностей и конфликтов. Возможно, Павел не случайно использует это слово в послании к военной колонии Рима, такой, как Филиппы (см. Fowl 2005, 135). Как замечает Бонни Б. Терстон, называя таким образом своих сотрудников, Павел говорит не об иерархии, а о совместном служении делу благовестия (2005, 103).

Два последних термина в Флп. 2:25 свидетельствуют о тесных отношениях Епафродита с филиппийской церковью. Местоимение "ваш" (hymOn) в оригинальном тексте подчеркнуто. "Посланник" - это перевод греческого слова, которое обычно переводится как "апостол" (apostolos). Здесь оно используется для обозначения человека, посланного куда-то с определенным заданием; иначе говоря, гонца.

Епафродит был послан к Павлу, чтобы служить ему. Перевод NIV, "чтобы заботиться о моих нуждах", не передает полного смысла греческого слова "служитель" (leitourgos). Это слово обозначает человека, который несет служение как священник. Однокоренное слово leitourgia (Флп. 2:17,30) обозначает богослужение или просто служение. В других местах Павел использует эти термины для описания своего собственного служения благовестия язычникам (Рим. 15:16). В данном контексте речь идет о служении Епафродита Богу в качестве священника (Hooker 2000, 520).

Служение Епафродита Павлу предполагало, без сомнения, доставку ему финансового дара от церкви в Филиппах (см. Флп. 4:18). Но, вероятно, сюда относится также разнообразная личная и материальная помощь, которую он оказывал Павлу во время его заключения. Такое служение было важно, потому что узники в Риме, подобные Павлу, зависели в Риме от родственников или друзей, которые снабжали их всем необходимым (Rapske 1994, 426). Жертвенное служение Епафродита Павлу показывает, что он, как и Тимофей, был человеком, ставящим потребности других выше своих собственных (Fowl 2005, 136).

27 В Флп. 2:27 подчеркивается ("ибо") серьезность болезни Епафродита. Мы можем только гадать, что это была за болезнь. Как бы то ни было, гонец филиппийцев был при смерти. Но Бог "помиловал" не только Епафродита, но и Павла, изменив ситуацию.

Проявление милости к Епафродиту означало его физическое выздоровление, скорее всего, посредством целительного вмешательства Бога (Fee 1995, 279; Thurston 2005, 103). Эта милость привела к тому, что у Павла не прибавилась "печаль к печали". Епафродит чудом избежал смерти, а Павел был избавлен от скорби по возлюбленному соратнику, которая прибавилась бы к его прочим страданиям и утратам. Бокмюль, несомненно, прав: нет противоречия между тем, чтобы считать смерть ради благовестия "приобретением" (Флп. 1:21) и, в то же время, называть исцеление от смертельной болезни проявлением Божьей благодати (1998, 172).

28 Так как Епафродит выздоровел, Павел хотел "скорее послать" его к филиппийцам - раньше, чем планировалось. Возвращение Епафродита должно было избавить церковь от тревоги по поводу состояния здоровья своего вестника и дать ей возможность вновь "возрадоваться". Предпочтительно считать, что "снова" (palin) относится к глаголу "возрадоваться", который следует за ним, а не к причастию "увидев", которое ему предшествует (см. NIV; см. также Fee 1995, 280-281).

Если Епафродит отправится вскоре, это не только обрадует филиппийцев, но и Павел будет "менее печален". Это слово, которое переведено в NIV как "тревога" (alypoteros), происходит от существительного "печаль" (lypE), которое мы видим в Флп. 2:27.

Почему отбытие Епафродита должно было сделать Павла "менее", а не более печальным? Хукер справедливо отмечает, что Павел здесь разделяет чувства своих братьев во Христе (2000, 520). Радость филиппийцев, которые воссоединятся с Епафродитом, станет и радостью Павла. Их избавление от печали умалит печаль Павла.

29 Филиппийцы должны "принять" Епафродита "со всякою радостью" и проявить к нему "уважение", которого он заслуживает (Флп. 2:29). Но почему Павлу надо было призывать родную церковь Епафродита принимать и уважать его? Значит ли это, что кто-то из филиппийских верующих плохо к нему относился? Может быть, Павел боялся, что некоторые филиппийцы станут осуждать его за слишком скорое возвращение как за неспособность выполнить свою миссию (так, например, считает Silva 2005, 39; Marshall 1991, 70-71). Такое прочтение возможно, но маловероятно.

У нас нет причин искать какие-то конкретные проблемы и читать между строк восхваления Епафродита Павлом. Павел в своих посланиях часто призывает принимать Божьих служителей с уважением (например, Рим. 16:1-2; 1 Кор. 16:15-18; 2 Кор. 8:24); подобные призывы характерны для рекомендательных писем в древности (Fee 1995, 281). Следовательно, филиппийцы должны приветствовать Епафродита "в Господе" (см. Флп. 2:19,24), то есть в том духе, который проявлял Господь Иисус в истории о Христе (Флп. 2:6-11; Hawthorne and Martin 2004, 166). Настоящее время глагола "принять" (prosdechesthe) показывает, что филиппийцы должны не просто приветствовать Епафродита; они должны постоянно принимать его таким образом (Bockmuehl 1998, 174).

Кроме того, Павел призывает христианскую общину "таких иметь в уважении" (entimous). В I веке "уважение" было очень важной общественной ценностью. Люди (особенно те, кто занимал определенное положение в обществе) постоянно боролись за признание и похвалу. Но такие служители, как Епафродит, заслуживали уважения не за то, за что было принято уважать: благородное происхождение, общественную деятельность, покровительство, спортивные или военные достижения. Церковь должна была уважать тех, кто следует за Христом по пути отказа от достоинства (Флп. 2:6-8; о чести и позоре в Средиземноморском мире I века см. в deSilva 2000, 17-119).

Епафродит добровольно ступил на крестный путь - публично отождествил себя с узником кесаря и посвятил свою жизнь служению другим. Павел говорит, что таких людей надо уважать, используя при этом выражения, привычные для общества, в котором уважение ценилось. В то же время он переворачивает систему ценностей этого общества вверх дном (см. Fowl 2005, 138; Bockmuehl 1998, 174). Здесь он - всего лишь последователь Самого Иисуса, Который говорил Своим ученикам не искать почестей в обществе, потому что возвышающие себя будут унижены, а смиренные - возвысятся (Лк. 14:7-11).

30 Далее Павел объясняет, почему следует уважать Епафродита: "он за дело Христово был близок к смерти". Здесь "дело Христово" (ergon Christou) прежде всего обозначает служение Епафродита Павлу в качестве представителя филиппийской церкви. Но это дело Христово и в другом смысле. Выполняя свою миссию, Епафродит "был близок к смерти" (mechri thanatou). Это выражение перекликается с Флп. 2:8, где в подобных выражениях говорится о послушании Христа "до смерти" (mechri thanatou). Епафродит последовал примеру Господа на пути жертвенной любви.

Выражение "подвергая опасности жизнь" (paraboleusamenos; встречается в НЗ только здесь) - поразительная метафора из области азартных игр. Епафродит был готов подвергнуть себя великой опасности. Он ставил собственную жизнь на кон, чтобы преданно делать дело Бога.

Епафродит рисковал жизнью, чтобы "восполнить недостаток" их "услуг" Павлу. Павел говорит это не в осуждение филиппийцам. Это вовсе не значит, что они были обязаны восполнить недостаток внимания к Павлу и служения ему (как считает Fowl 2005, 139). "Недостаток" возник потому, что филиппийские верующие находились далеко от Павла и не могли помогать ему лично. Только через Епафродита, своего гонца, они могли восполнить этот пробел.

Мы находим нечто похожее в 1 Кор. 16:17. Здесь в таких же выражениях говорится о представителях коринфской церкви, посетивших Павла и восполнивших недостаток служения ему. Здесь Епафродит восполняет "священническое служение" филиппийцев (leitourgia; см. Флп. 2:17,25) Павлу. Акцент здесь ставится не на недостатках филиппийцев, а на практическом служении Епафродита апостолу. Он заплатил за это служение дорогой ценой. Это еще одна причина уважать их верного гонца и радоваться его возвращению.

Таким образом, Епафродит подал пример верности Христу и служения благовестия любой ценой (Флп. 1:27-30; Geoffrion 1993, 143). Он не менее, чем Тимофей, воплощает пример того, как чужие интересы ставятся выше собственных (Флп. 2:1-11). Оба эти соратника Павла наглядно показали филиппийцам, что значит воплощать в своем благовествовании историю Христа (Bockmuehl 1998, 175).

ИЗ ТЕКСТА

1. Богословие для повседневной жизни. Сообщение о предстоящих путешествиях. Похвала соратников I века. Что мы можем взять отсюда для современной церкви? Конечно, этот отрывок не имеет такого глубокого богословского и этического значения, как Флп. 2:1-18. Но в то же время эти стихи напоминают нам, что богословие Павла было "богословием пути". Оно проявлялось в повседневной жизни.

Троекратное повторение слов "в Господе" в этом отрывке (Флп. 2:19,24,29) не случайно. Здесь мы видим слуг Христа посреди их приездов и отъездов, надежд и планов, болезней и скорбей, радостей и дружбы - и все это проживалось "в Господе". Практические вопросы, такие как забота о материальных и физических нуждах, рассматриваются как духовное служение, форма поклонения (Флп. 1:30). "Реалии" в этом отрывке напоминают нам, что ценность нашего богословия невелика, если оно не связано с повседневной жизнью и не влияет на нашу практику и отношения.

2. "Истории любви". В этом отрывке приводятся истории о реальных людях, которые руководствовались мировоззрением Христа. Это касается не только Тимофея и Епафродита, но и самого апостола. Павел беспокоится о своих друзьях, и эта забота проявляется в действии. Вместо того чтобы оставить Епафродита нести служение ему в темнице, апостол ставит на первое место потребности филиппийцев и своего соратника. Несмотря на то что ему угрожает казнь, Павел с радостью отсылает их посланника назад. Он говорит, что радуется воссоединению Епафродита с его соотечественниками.

Павел демонстрирует свою любовь к сотрудникам. Она видна из того, как он говорит о них; мы видим беспокойство апостола о Епафродите, которому угрожала смерть. Мы наблюдаем здесь и жертвенную любовь филиппийцев к Павлу, когда они отправили ему не только финансовую поддержку, но и послали члена общины заботиться о нем. Короче говоря, в этом отрывке рассказывается ряд интересных историй о любви к другим людям и заботе о них. Это конкретные примеры подражания главной "истории любви", о Христе (Флп. 2:6-11).

Я согласен с Фоулом, что для нас также важно рассказывать подобные истории, чтобы оказывать влияние на тех, кому мы благовествуем сегодня (2005, 142). В большей части нашего мира, в том числе в постмодернистской культуре Запада, истории о людях, которые жили искренне и жертвенно, возможно, смогут повлиять на поведение больше, чем этические наставления. Истории надо рассказывать, как из Писания, так и из жизни верующих прошлого и настоящего. Когда я думаю о своем личном опыте, я вспоминаю, что истории и свидетельства преданных слуг Бога оказали большое влияние на мое отношение и поведение. Нам, как и филиппийцам, нужны конкретные примеры из жизни тех, кто искренне хотел делать дело Иисуса Христа (Флп. 2:21).

3. Истинные причины для уважения. Павел жил в мире, где представления о чести и бесчестии сильно влияли на поведение людей, и изменял эти культурные представления в свете Евангелия. Он просил филиппийцев уважать Епафродита не потому, что его соратник отличался качествами, которые в современном ему обществе считали почетными, но потому, что он соответствовал иному кодексу чести - Христа и Евангелия (Флп. 2:29).

Это надо внушать и сегодня христианам разных стран (например, Ближнего Востока, Азии, Латинской Америки). Во многих частях света погоня за общественным уважением до сих пор определяет действия и мысли людей. Христиане в Северной Америке и Западной Европе не так зависят от общественного мнения. Но и в этих странах у общества есть определенный набор ценностей, по которым окружающие судят об успехе и значимости человека. Дэвид А. де Сильва замечает, что система ценностей передается нам

в наших семьях, где мы родились, и, возможно, только частично усвоили христианские ценности; в учебных заведениях, где нам внушают мысль, говоря о важности сделать успешную карьеру и продвинуться по служебной лестнице; в рекламе, которая сообщает нам, какими качествами мы должны обладать и что должны демонстрировать окружающим; через ролевые модели, которые наше общество выбирает и превращает в кумиров посредством публичных церемоний награждения и прочих средств. Нас тоже призывают искать одобрения группы и вести себя соответственно тому, чтобы получить признание (2000, 85).

Христианские общины стран северного полушария часто превозносят вовсе не те ценности, которые подобают последователям распятого Христа. Мы должны учиться понимать разницу. То, что мы - христиане, должно проявляться как в нашей оценке собственной значимости (слово entimos, которое Павел использует в Флп. 2:29, значит "ценный", "обладающий ценностью", "уважаемый"), так и в том, кто получает одобрение и признание в глазах церкви.

На личном уровне мы не должны измерять свою ценность и успех по тем критериям, которые предлагает нам массовая культура. В Западном обществе - это физическая привлекательность, спортивные достижения, богатство и продвижение по карьерной лестнице, приобретение престижных вещей, профессиональный успех, слава, сексуальные завоевания, независимость и успешная конкуренция (см. deSilva 2000, 86). Мы должны сопротивляться влиянию светского общества и учиться оценивать свою значимость, исходя из того, что ценит Бог: святость, смирение, умение жертвовать собой, способность самоотверженно ставить интересы других на первое место.

Более того, христианские общины должны честно спросить себя, по каким критериям они выбирают своих уважаемых членов. Ценим ли мы богатого, который делает большие пожертвования в фонд церкви, больше, чем бедного, который не может этого сделать? Делаем ли мы кумиров из известных артистов или телеведущих? Есть ли у нас награды и признание для тех церковных руководителей, которые добились высокого положения, влияния и успеха?

Мы не должны забывать, что Бог сознательно "избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых", и "немощное мира", "чтобы посрамить сильное" (1 Кор. 1:27). Евангелие Христово призывает церковь представлять себе величие не так, как представляет его светское общество. Подлинные почести подобают тем, кто умаляет себя. Настоящий успех приходит, когда мы воплощаем в своей жизни историю любви Христа. Этот отрывок призывает нас чаще вспоминать об этом и находить способы почитать тех малоизвестных, "невоспетых героев", которые есть вокруг нас, - тех, кто являет в своей жизни жертвенную любовь.

V. УСТОЯНИЕ ПЕРЕД ЛИЦОМ УГРОЗЫ БЛАГОВЕСТВОВАНИЮ: ПРЕДУПРЕЖДЕНИЯ И ПРИМЕРЫ: ФЛП. 3:1 - 4:1

А. Истинная и ложная уверенность (Флп. 3:1-11)

ЗА ТЕКСТОМ

Далее ход послания приобретает неожиданный поворот. Глава 3 начинается со слова "впрочем", и похоже, что Павел собирается завершать письмо. Но на самом деле апостол приступает к новой, неожиданной теме. В Флп. 3:2 тон драматическим образом меняется: "берегитесь псов"! Это неожиданное изменение настроения и темы сразу после кажущегося завершения побудили некоторых исследователей считать, что Флп. 3:2 (или, возможно, Флп. 3:1б) - начало другого послания, которое было добавлено к тексту Филиппийцам.

Как мы отмечали во вступлении, существуют убедительные доводы в пользу того, чтобы считать Филиппийцам единой композицией, а не соединением двух разных посланий. Греческое выражение, которое в NIV переводится как "наконец" ("впрочем, to loipon), часто означает переход к другой теме (см. 1 Фес. 4:1), а не завершение. Лучше перевести его как кроме того. Оно вводит новую мысль или ряд новых тем.

Но почему мы наблюдаем такую резкую перемену тона и темы? Есть предположение, что по ходу написания послания Павел вдруг вспомнил о лицах, которые угрожали миру в филиппийской церкви. Другие исследователи думают, что Павел отреагировал на новость о деятельности иудействующих христиан где-то в другой церкви. Хотя мы не можем опровергнуть такие объяснения, в них нет необходимости, чтобы понять, что здесь происходит.

Во-первых, резкие переходы встречаются в посланиях Павла (например, см. Гал. 3:1; 4:21; Рим. 16:17; 1 Кор. 15:58). Во-вторых, горячее предостережение Павла против оппонентов может объясняться заботой Павла о церкви, к которой он был сильно привязан (Koperski 1996, 78). В-третьих, резкая перемена тона могла служить сознательным риторическим приемом. Она должна была подчеркнуть контраст между оппонентами и собственным Евангелием Павла, о котором говорится далее (Флп. 3:4-14; Geoffrion 1993, 200).

Есть более серьезный вопрос: связана ли тема Флп. 3 с предыдущим содержанием письма? Некоторым образом в Флп. 3:2 вводится "новая" тема. Но то, как Павел развивает ее в Флп. 3:2 - 4:1, связано с теми или иными частями послания. Например, раздел перекликается с призывом Павла в Флп. 1:27-30 жить в соответствии с Евангелием и хранить твердость (Флп. 1:27; 4:1) перед лицом оппозиции (теперь она принимает форму учителей-соперников; Флп. 1:28; 3:2-3) и страданий (Флп. 1:29-30; 3:10).

Кроме того, в Флп. 3 продолжается уже рассмотренная нами выше тема положительных и отрицательных примеров для аудитории (например, Флп. 1:12-26; 2:5-11,17,19-30). Соответственно, мы находим следующий ряд примеров в Флп. 3:

Флп. 3:2-3: негативный пример - иудействующие учителя;

Флп. 3:4-6: негативный пример - Павел (во плоти);

Флп. 3:7-14: позитивный пример - Павел (во Христе);

Флп. 3:15-16: применение и призыв к филиппийцам;

Флп. 3:17: позитивный пример - Павел;

Флп. 3:18-19: негативный пример - враги креста;

Флп. 3:20-21: цель - следовать примеру Павла.

Прежде всего личная история Павла в Флп. 3:4-11 следует такому же плану, которому следовал гимн о Христе в Флп. 2:6-11, - сначала идет по нисходящей, а потом по восходящей. Как и его Учитель, Павел отказывается от своего высокого положения и привилегий (в иудаизме), считая их тщетою (Флп. 3:4-8; см. также Флп. 2:6-7). Он в послушании принимает страдания и смерть своего Господа (Флп. 3:10; см. также Флп. 2:8) и надеется разделить воскресение Христа из мертвых (Флп. 3:11; см. Флп. 2:9-11). Хотя истории не идентичны, но и по содержанию, и по языку, история Павла в Флп. 3 повторяет историю Христа. В целом Флп. 1:27 - 2:18 и Флп. 3:1 - 4:1 построены по одному плану: и тут, и там даются наставления филиппийцам и приводится личный пример - Иисуса в Флп. 2:6-11 и Павла в Флп. 3:4-11 (Thurston 2005, 109; см. также Kurz 1985, 117).

История Павла и древние автобиографии

Древние философы и авторы посланий часто рассказывали свои истории. В отличие от современных автобиографий эти рассказы не обязательно соответствовали объективным историческим фактам из жизни авторов. Напротив, задача таких древних автобиографий была прежде всего убедить или наставить аудиторию (см. Lyons 1985). В письмах греко-римского периода автобиография - это часто средство морального наставления, жизнь автора служит примером читателям. Образец этого - римский автор Плиний:

Моя профессия привела меня к возвышению, потом к опасности, потом опять к возвышению; мне помогла моя дружба с честными людьми, потом она мне повредила, потом опять помогла... Это должно послужить вам уроком: не отчаиваться и ни в чем не быть уверенным, потому что удача и неудача быстро могут сменять одна другую.

Я привык делиться с вами мыслями и давать вам наставления и примеры из своей собственной жизни. Таково назначение этого письма (Epistles 4.24.4-7)

Более того, греко-римские философы часто противопоставляли свои позитивные поступки и отношения поведению других людей, действовавших из более низменных побуждений (см., например, Dio Chrysostom, Oration 32.11-12; ср. с Флп. 3:2-9; 1 Фес. 2:1-12). Такие описания даются читателям как идеал, которому надо подражать, или как негативный пример поведения, которого следует избегать.

Это проливает свет на смысл рассказа Павла о его прошлом. Когда Павел включает свою автобиографию в свои послания (например, Гал. 1 - 2; 4:12-20; 6:11-18; Флп. 3:4-14; 1 Фес. 1 - 2), она представляет не просто исторический или биографический интерес. Более важно, что апостол подает пример для подражания тем, кто хочет жить преданно перед Богом (см. Lyons 1985; Gaventa, 1986, 313-326).

Таким образом, отрывок Флп. 3:2-11 был призван не просто предостеречь филиппийцев о лжеучителях, которые угрожают их христианскому образу жизни, но и служил более общему замыслу Павла, воспитывающего свою аудиторию в христианском духе (см. Гал. 4:19). Апостол делает это, подавая им жертвенный пример для подражания. Павел сам в своей жизни воплотил пример Учителя: самоотречение - страдание - воскресение. И его пример вдохновляет филиппийцев тоже следовать евангельскому примеру. Только тогда они смогут быть едины перед лицом страданий и оппозиции, приходящих как снаружи, так и изнутри.

Риторический эффект отрывка Флп. 3:1-11 очень силен. В Флп. 3:2-3 есть множество мощных ораторских приемов. Среди них ирония и повторение одного и того же слова ("берегитесь") в начале трех следующих друг за другом отрывистых фраз (см. Hawthorne and Martin 2004, 172). В Флп. 3:4 Павел переходит к повествованию от первого лица единственного числа ("я"), которое продолжается до конца раздела. В категориях древней риторики это довод, основанный на ethos. Собственный характер Павла и доверие слушателей к нему становятся важной частью послания.

Павел использует ораторский прием "сравнения" в Флп. 3:4-6, где показывает, что его заслуги в иудаизме превосходят заслуги его соперников. В Флп. 3:7-11 мы наблюдаем весьма эмоциональную, почти поэтическую кульминацию. Павел применяет в этих стихах ряд ораторских приемов. В Флп. 3:7-8,10 он использует хиазм. Здесь подобные выражения перекликаются перекрестно. Встречаются в отрывке и повторы. Это особенно заметно в повторении образов, связанных с торговлей ("преимущество", Флп. 3:7, и "приобрести", Флп. 3:8; противопоставляется "тщете", Флп. 3:7, и "сору", Флп. 3:8). Раздел В ТЕКСТЕ этого комментария рассматривает эти и другие риторические приемы более подробно.

Вернемся к историческому фону Флп. 3:1-11. Вероятно, Павел беспокоится о том, что иудействующие христианские миссионеры будут угрожать церкви в Филиппах своим ложным учением (Флп. 3:2-4а). Очевидно, эти учителя старались дополнить Евангелие распятого Христа идеей, что обращенные язычники должны подчиниться иудейскому закону, в особенности об обрезании, чтобы быть полноценными христианами.

Такие "иудействующие" учителя уже мешали Павлу благовествовать среди язычников в прошлом. Резкость Павла в Флп. 3:2 напоминает нам Послание к галатам, в котором Павел выступает против похожих "благовестников" как угрожающих миру в церкви (см. Гал. 1:8-9; 5:12; 6:12-13). Мы не знаем, терзали ли уже филиппийцев эти "псы" (Флп. 3:2) или это была пока потенциальная угроза. Наиболее вероятно второе, потому что Павел не вдается в подробности, сообщая церкви об этой опасности. Его призыв "берегитесь" (Флп. 2:2) звучит скорее как предостережение, чем как реакция на людей, которые уже вторглись в общину.

Этот отрывок можно поделить на четыре части:

1. переходный стих (Флп. 3:1), перебрасывающий мостик от фрагмента про Тимофея и Епафродита в Флп. 2:19-30 к новому разделу;

2. непосредственное предостережение против иудействующих, где Павел противопоставляет их ложное послание и практику посланию и практике истинных верующих в Бога (Флп. 3:2-4а);

3. рассказ Павла о его собственной прежней жизни "во плоти", в которой он превосходил своих оппонентов (Флп. 3:4б-6);

4. рассказ о великом преображении, произошедшем в его жизни, когда он познал Христа (Флп. 3:7-11).

Н. Т. Райт говорит, что в последнем разделе мы наблюдаем "многочисленные, почти постоянные" ссылки на Христа (2005b, 115). Как и в других местах Филиппийцам, Христос - центр всего.

В ТЕКСТЕ

1. Переход (Флп. 3:1)

1 Отрывок начинается с переходного слова "впрочем" и призыва "радоваться о Господе". К этому моменту послания тема радости уже не является неожиданной. Здесь очевидна связь с Флп. 2:12-18, где Павел призывает филиппийцев радоваться среди страданий (Флп. 2:17-18). А в Флп. 2:19-30 он призывает их радоваться возвращению Епафродита, который рисковал своей жизнью ради Евангелия (Флп. 2:28-29). Теперь Павел намерен предупредить филиппийцев, что их могут ждать новые неприятности в лице лжеучителей. Он хочет, чтобы его друзья и эту перспективу встретили с радостью (Thielman 1995, 166). Выражение "в Господе" в первый раз в послании связано с радостью (см. Флп. 4:4). Это указывает нам на источник их радости и на ее объект (см. Пс. 31:11; 34:9).

Но за достаточно понятным призывом следует загадочная фраза: "...писать вам о том же для меня не тягостно, а для вас назидательно". Что подразумевает Павел под словами "то же"? То, что филиппийским верующим надо радоваться в Господе? Возможно, потому что Павел уже несколько раз в послании поднимал тему радости (Флп. 1:18; 2:17-18,28-29). Но трудно понять, каким образом слова о радости могут быть "назидательными" для филиппийцев.

Скорее всего, Павел говорит о предупреждении и примере, которые он собирается дать им. В данном случае "то же" - некая информация, которую он сообщал им раньше, лично или в послании.

Павел собирается повторить эту информацию для их (дословно) безопасности (asphales), и это значит, что в настоящее время конкретная опасность церкви не угрожает, однако апостол хочет предостеречь филиппийцев на всякий случай (Hooker 2000, 524). Далее Павел начинает новый раздел послания, вновь призвав своих адресатов радоваться в Господе. В то же время он готовит их к новой теме.

2. Предостережение против "псов" (Флп. 3:2-4а)

2 Павел стреляет из риторической пушки в Флп. 3:2, делая три залпа: "Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь обрезания"! Это очень сильные заявления. Впечатление усиливается, благодаря трем факторам: 1) неожиданности, 2) троекратному повторению глагола "берегитесь" и 3) использованию аллитерации - объект каждого из предостережений начинается с буквы K (tous kynas... tous kakous ergatas... tEn katomEn). Адекватно перевести это практически невозможно, но такую попытку предпринял Фрэнк Тилмен (1995, 167).

Некоторые комментаторы утверждали на основании грамматики, что тройное "берегитесь" (blepete) на самом деле имеет не такую сильную эмоциональную окраску и его следует воспринимать как "обратите внимание на". Иначе говоря, филиппийцы должны обратить внимание на указанную группу людей и учиться на их ошибках (например, см. Garland 1985, 165-166). Но это не соответствует ни тону, ни контексту, который указывает на явное предостережение.

Очевидно, что Павел имел в виду не три разные, а одну группу оппонентов. Он не дает нам много конкретной информации о них, но, скорее всего, люди, о которых он здесь говорит, - это иудействующие миссионеры (об этих соперниках см. ранее, ЗА ТЕКСТОМ). Те, кто читает это предостережение сегодня, должны помнить следующее:

Оскорбительные прозвища были частью древней риторики (Gorman 2004, 441). Например, иудейский историк Иосиф Флавий говорит об Арионе, что он "обладает умом осла и невоспитанностью пса, которым склонны поклоняться его соотечественники" (Ag. Ap. 2.7 пар. 86; цитируется в Perkins 1991, 101; см. также Тит. 1:12, где критяне названы "лжецами, злыми зверями, утробами ленивыми").

Павел нападает на своих иудействующих соперников, а не на иудаизм и обращенных в христианство иудеев вообще (см. Bockmuehl 1998, 184).

Резкие выражения указывают на серьезность проблемы. Иудействующие опровергали саму суть Евангелия, когда пытались подчинить обращенных язычников игу закона. Павел хочет, чтобы его дорогие друзья осознали всю степень опасности.

Термины, которые использует Павел в Флп. 3:2, проникнуты иронией. Обидные прозвища, которыми иудеи наделяли язычников, бумерангом возвращаются к ним самим.

Давайте рассмотрим отдельно каждое из этих слов. "Псы" в древних городах вовсе не были "друзьями человека". Это были нечистые животные, которые бегали по улицам и питались отбросами. "Пес" было очень сильным ругательством (см., например, Вт. 23:18; 1 Цар. 17:43; 2 Цар. 16:9; Мф. 7:6; 15:26; Мк. 7:27; Отк. 22:15). Кроме того, этим словом иногда пользовались иудеи, чтобы показать свое презрение к язычникам. Фарисей Павел (Флп. 3:5), без сомнения, считал язычников нечистыми "псами". Но здесь он переворачивает ситуацию: стараясь "очистить" обращенных язычников посредством обрезания, иудействующие становятся нечистыми "псами" (Fee 1995, 295).

"Злые делатели" (kakous ergatas), вероятно, также ироничное высказывание. В Псалтири злодеями названы враги Бога, которые не исполняют Тору (например, Пс. 5:6; 6:9; 13:4; 27:3; в Синод. "делающие беззаконие"). Павел опять берет выражение, изначально применявшееся к язычникам (см. Гал. 2:15), и применяет его к иудеям, которые хотят подчинить язычников закону.

Третий термин, дословно увечье (katatomE) - игра слов, имеется в виду "обрезание" (peritomE, Флп. 3:3). Люди, которых имел в виду Павел, учили, что, чтобы быть полноценными членами церкви Божьей, язычники должны сделать обрезание, подобно прозелитам иудаизма.

Когда Павел затрагивает предмет величайшей гордости иудеев, его ирония достигает максимума (Hooker 2000, 524). Для иудеев обрезание было признаком завета, знаком принадлежности к Божьему народу. "Увечить" - наносить бессмысленные раны - имели обыкновение язычники (3 Цар. 18:28). Подобные ритуальные увечья были строжайше запрещены иудейским священникам (Лев. 21:5). Но в представлении Павла обрезание теперь имело не больше силы, чем увечья, которые наносили себе язычники (см. Гал. 5:11-12, а также яркий парафраз, "радующиеся ножу делатели обрезания" [Флп. 3:2 TM]). Люди, которые настаивали на том, что обрезание необходимо, чтобы быть внутри завета, оказались теперь изгоями, отсеченными от Божьего народа. Это тройное описание должно было стать для филиппийцев предостережением, чтобы они не обольщались такой "правдой законной" (Флп. 3:6; Hooker 2000, 524-525).

3 Мы видим обратную сторону ситуации в Флп. 3:3: "...потому что обрезание - мы" (в греческом звучит очень эмоционально). В перевернутом мире Евангелия иудействующие - это настоящие язычники, а те, кто имеет веру во Христа, - обращенные иудеи и язычники - истинная община завета. Обратите внимание, Павел не говорит здесь даже "настоящее обрезание - мы" (как переведено в NASB и GNT), то есть в противопоставление ложному иудейскому. Он просто говорит "обрезание" (hE peritomE) - единственным обрезанием являемся "мы".

Это поразительное заявление для такого иудея, как Павел. Еще в ВЗ Израилю было обещано "обрезание сердца" (Вт. 30:6; см. также Вт. 10:16; Иер. 4:4; 9:26), символом которого было обрезание физическое. Павел рассматривает это внутреннее обрезание сердца, которое есть дело Божьего Духа, как благословение Нового Завета (Рим. 2:25-29; Кол. 2:11). Христос, а не обрезание, становится пропуском в ряды Божьего народа. В результате для того, чтобы иметь отношения с Богом, физическое обрезание теперь не нужно (1 Кор. 7:19; Гал. 5:9; 6:15; Еф. 2:11). Уверовавшие язычники среди аудитории Павла - истинные дети завета и законные наследники всего, что Бог обещал Аврааму.

Далее Павел дает новому народу Божьего завета три характеристики.

Во-первых, они "служат Богу духом". Глагол "служить" (latreuO) используется в Писании для обозначения религиозного служения Богу или языческим божествам. Как иудейские священники "служили" Богу в храме, так теперь Божий народ свою жизнь превращает в акт служения и поклонения Богу (Bockmuehl 1998, 192). В Послании к римлянам такой образ жизни представлен как живая жертва, которой является духовное служение христиан (Рим. 12:1; см. также Лк. 1:74; Деян. 24:14; Евр. 12:28). Это "служение", таким образом, - не столько совместное поклонение утром в воскресенье, сколько ежедневная жизнь, которая "достойна благовествования Христова" (Флп. 1:27).

Важно, что христиане служат Богу "Духом". Здесь предполагается противопоставление: с одной стороны, иудействующие верят в плоть, которая представляет жизнь без Духа. С другой стороны, истинный Божий народ несет угодное Ему служение силой и наставлением Божьего Духа.

Это подобно учению Иисуса в Евангелии от Иоанна: так как Бог есть Дух, Ему следует поклоняться "в духе и истине" (Ин. 4:23). Более того, так как Дух есть дар новой эры спасения, духовное поклонение - привилегия всех верующих, независимо от того, обрезаны они или не обрезаны физически.

Вторая особенность "обрезания" в том, что имеющие его "хвалятся Христом Иисусом". Здесь, как и в Флп. 1:26 и Флп. 2:16, слово хвалиться (kauchOmenoi) используется в положительном плане, как прославление Христа и радость во Христе. Здесь важен повод для похвальбы. Как мы увидим, верующие не хвалятся своими привилегиями (Флп. 3:4-6; см. также Рим. 3:27). Единственная законная причина для похвальбы - Иисус Христос и Его смерть на кресте, примиряющая нас с Богом (см. Гал. 6:13-14; 1 Кор. 1:31).

В-третьих, Павел подчеркивает, чего не делает Божий народ (и что делают иудействующие), - "не надеется на плоть". Это ключевая фраза, о чем говорит ее троекратное появление в Флп. 3:3-4. Слова "хвалиться" и "надеяться" (peithO) почти синонимы. Павел рассматривает веру в плоть и веру во Христа как взаимно исключающие вещи (Thielman 1995, 169). Но что значит надеяться "на плоть"?

"Плоть" (sarx) - это термин, который Павел использует в разных значениях. Среди них: физическая материя, из которой состоит тело; слабая человеческая природа и человеческое существование вне Бога, противопоставленное Духу. В последнем смысле "плоть" характеризует старую жизнь, жизнь во грехе (см. Schweizer 1971, 7:98-151; Dunn 1998, 62-73). В данном случае Павел может иметь в виду более чем одно значение этого термина. На одном из уровней речь может идти об обряде обрезания, который в буквальном смысле происходит на уровне плоти.

Помимо этого надеяться на плоть значит надеяться на человеческие силы, а не благодать и Духа Божьего. В данном контексте это вера в человеческий статус и достижения (Флп. 3:4-6).

4а Подкрепляя свои слова, Павел обращается к собственной биографии. Первая часть Флп. 3:4 завершает рассматриваемый раздел. И, в то же время, она подводит нас к последующему рассказу Павла о себе. Далее Павел делает поразительное заявление: "...хотя я могу надеяться и на плоть". Он обращается к своим достижениям в области иудаизма как образцовым, чтобы показать тщетность надежды на человеческие качества, когда речь идет о том, чтобы быть угодным Богу. Сначала он приводит доказательства такого смелого заявления (Флп. 3:4б-6). Далее следует изложение новых взглядов Павла: все эти причины для гордости - тщета в сравнении с благодатью знания Христа (Флп. 3:7-11; Fee 1995, 303).

3. Иудейские заслуги Павла (Флп. 3:4б-6)

4б В остальной части отрывка (Флп. 3:4б-11) Павел рассказывает для наставления филиппийцев свою собственную биографию. Его риторическая задача ответить иудействующим, которые надеются на свою плоть, историей о собственных высших достижениях в иудаизме. Для этого Павел прибегает к иронической похвальбе. Если уж даже ему совершенно не помогли все его многочисленные достижения, то никакого толку от них не будет и тем, кто придет к филиппийцам, хвалясь своими иудейскими или плотскими заслугами (Marshall 1991, 83).

В Флп. 3:4б Павел ясно дает понять, что отвергает похвальбу своими достижениями перед Богом вовсе не из зависти. Как проницательно заметил Фома Аквинский, многие люди насмехаются над тем, чего не имеют, но Павел насмехается над тем, что имеет (1969, 96). Фактически, говорит Павел, если у иудействующих есть причина "надеяться на плоть", то тем "более" такая причина есть у него. Тем самым он дает понять своим оппонентам: "Вам в этом смысле до меня далеко!". С человеческой точки зрения иудейские достижения Павла безупречны.

5 В Флп. 3:5-6 Павел перечисляет чисто человеческие преимущества, которыми он некогда гордился, приводя факты из своей иудейской биографии. Во-первых, он упоминает о своих иудейских привилегиях, которые он унаследовал от родителей. В религиозном отношении он был полноправным членом народа завета, "обрезанный в восьмой день", как того требовал закон. Это доказывает, что Павел не был обращенным в иудаизм, обрезание ему было сделано в младенчестве.

В том, что касается происхождения, Павел был "из рода Израилева". Греческое слово genos ("народ") указывает на кровное родство и расовое происхождение. Павел был израильтянином по рождению (см. 2 Кор. 11:22; Гал. 1:14).

Он гордился также своим коленом - он был из "колена Вениаминова" (см. Рим. 11:1). Вениамин - любимый сын Иакова (Быт. 35:18), единственный сын, который родился в земле обетованной. Из этого колена вышел первый царь Израиля, тезка Павла, Саул. Такая родословная добавляла веса репутации Павла как иудея.

Доводя рассказ о собственном происхождении до кульминации, Павел утверждает, что он "Еврей от Евреев" (см. 2 Кор. 11:22). Скорее всего, это выражение значит, что он считал себя чистокровным евреем. Термин "Еврей", возможно, означает также, что, хоть Павел и был рожден вне Палестины, его дома учили говорить по-еврейски или арамейски (Hengel 1991, 25-26). Многие иудеи диаспоры говорили только по-гречески. Но "Евреи" хранили культурные и лингвистические связи с иудейским центром, Палестиной (см. Деян. 6:1; Bockmuehl 1998, 197; Gutbrod 1965, 3:389-390). Таким образом, Павел гордился своим этническим, культурным и лингвистическим наследством.

Помимо этих четырех наследственных привилегий, Павел перечисляет еще три момента. В отличие от первой группы качеств эти касаются уже его личных достижений как иудея. В греческом тексте каждое из них предваряется предлогом kata, "что касается".

Во-первых, в том, что касается "учения", то Павел был "фарисеем". Здесь, вероятно, ставится акцент на том, что Павел преданно соблюдал как письменную, так и устную часть Торы. Очевидно, имеется в виду также стремление фарисеев соблюдать ритуальную чистоту и святость. Хукер отмечает, что, называя себя фарисеем, Павел придает еще большую иронию тому, что группа иудеев была им описана как "псы", "злодеи" и "наносящие увечья" (Флп. 3:2). Фарисеи в последнюю очередь признали бы таких людей принадлежащими к Израилю (2000, 526; о фарисеях см. Westerholm 1992, 609-614; Mason 2000, 782-787).

6 Но Павел был не просто фарисеем. Его "ревность" в исполнении Торы привела к тому, что он стал "гонителем церкви" (Флп. 3:6). Ревностное отношение к Богу и чистоте Израиля - положительное качество в ВЗ. Священник Финеес подал пример такого благочестивого рвения, убив израильтянина и его любовницу-мадианитянку, чтобы очистить Израиль от идолопоклонства (Чис. 25; см. также Пс. 105:28-31). Подобным образом, страстное отношение Павла к Богу и Его закону (см. Гал. 1:14; Деян. 22:3-4) побуждало его преследовать тех, кого он считал угрозой для чистоты Израиля. Павел, решивший искоренить распространявшееся христианское движение (см. Гал. 1:13), был радикальным фарисеем (см. Bockmuehl 1998, 200).

Здесь Павел говорит, что он был гонителем христиан, не для того, чтобы показать греховность такого гонения (ср. с 1 Кор. 15:9; 1 Тим. 1:13-14). Напротив, он хочет показать аудитории, как велика была его преданность иудаизму. Со своей прежней точки зрения Павел преследовал христиан не в силу своей греховности, но потому, что он был "праведным" человеком, ревностно и пылко исполнявшим Божий закон (Hawthorne and Martin 2004, 186).

Здесь мы впервые в Послании к филиппийцам видим термин "Церковь" (ekklEsia; буквально "собрание народа"). В данном контексте имеется в виду не поместное собрание христиан, а более общее и универсальное представление о народе Божьем (Fee 1995, 308, n 15).

Довершает перечисление иудейских достижений Павла поразительное заявление: "по правде законной - непорочный" (Флп. 3:6). Следует заметить, что Павел считал себя таковым с точки зрения своего фарисейского прошлого. Как христианин он, без сомнения, оценил бы все свои "достижения" - особенно деятельность как гонителя церкви (см. 1 Кор. 15:9), - совершенно иначе (Marshall 1991, 85). Но здесь Павел хочет показать, что, с точки зрения требований закона к иудейскому фарисею, он полностью соответствовал идеалу; его послужной список был безупречен.

До своего обращения Павел, как большинство верующих иудеев, полагал, что заповеди закона можно исполнять в совершенстве. Если кто-то грешил, закон предлагал средства искупления и получения прощения (Fowl 2005, 151; Bockmuehl 1998, 202). Следовательно, Павел не утверждает, что он "безгрешен". Напротив, по стандартам праведности закона, он был непорочен (amemptos; см. Thompson 2002, 10-12). В Евангелии от Луки такая же оценка дается родителям Иоанна Крестителя, которые "поступали по всем заповедям и уставам Господним беспорочно" (Лк. 1:6; см. также Мк. 10:20).

Эта характеристика, замечает Фоул, опровергает представление о Павле до принятия им христианства как о человеке, которого, как в свое время Лютера, мучила неспокойная совесть и который отчаянно умоляет милостивого Бога освободить его от ярма иудейского закона (2005, 151; см. неудачный перевод NIV). Вот как описывает это Крэддок: "В этом тексте мы не видим описания человека, враждующего с самим собой, распятого между небом Божьих ожиданий и землей своих собственных скудных возможностей. Павел здесь не несчастная душа, которая стоит на девяносто девятой ступеньке лестницы к Богу, к Которому надо подняться на сотую ступень" (1985, 59). Проблема Павла была не в том, что он не мог соответствовать требованиям; он соответствовал, но обнаружил, что это неправильный критерий для самооценки.

Правда (dikaiosynE) закона не могла дать Павлу праведных отношений с Богом; это была внешняя праведность, ведущая только к "вере в плоть". Конечно же, Павел здесь хочет показать, что преуспел в основанной на законе праведности, к которой призывали иудействующие. Павел доказал, что полностью соответствовал иудейским критериям, как в плане происхождения, так и в плане поведения. Он был образцовым в том, что касалось жизни "по плоти", однако понял, что вера в человеческие достижения заводит в тупик.

4. Великая ценность знания Христа (Флп. 3:7-11)

7 Здесь в истории Павла происходит драматический поворот. Его жизнь перевернулась, когда он преобразился после встречи со Христом на дороге в Дамаск. Прибегая к терминам торговли, Павел заносит все свои прошлые достижения в графу потерь: "но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою" (Флп. 3:7).

Начинающий фразу союз "но" в ряде важных древних рукописей отсутствует, поэтому неизвестно, был ли он в оригинале. В любом случае, понятно, что сказанное здесь противопоставляется тому, что Павел говорил о себе ранее. Когда он стал подсчитывать ценность своих плотских достижений - свое "преимущество" (kerdE - у него получился ноль. То, что он раньше считал выгодой, теперь оказалось потерей. В духовном мире Павла произошел радикальный пересмотр ценностей. Это произошло не столько "ради" Христа (как переведено в NIV), сколько из-за Христа (dia ton Christon). Это произошло из-за того, Кто есть Христос и что Он совершил (Fee 1995, 315 n 8).

Важно отметить, чего не говорит Павел. Он не говорит, что все в иудаизме или в его жизни иудея было глупо и бесполезно. В других местах он замечает, что иудейское происхождение и наследство до сих пор имеют для него значение (см. Рим. 3:1-2; 9:1-5; 11:1-2). Но, с новой точки зрения во Христе, он "почел" все свои достижения "тщетою". Эти вложения оказались убыточными, потому что они являются частью того образа жизни, который надеется на плоть, а не на Христа (см. Bockmuehl 1998, 204-205; Wright 2000, 180).

В греческом "почел" - глагол совершенного вида (hEgEmai). Это значит, что Павел стал считать все эти вещи тщетой, когда встретил Христа и обратился, и продолжает считать до сих пор.

Здесь мы встречаем отголоски гимна о Христе в Флп. 2. Как Иисус не почел равенство с Богом чем-то, к чему надо стремиться, но уничижил Себя (Флп. 2:7), так и Павел почел все свои предыдущие достижения тщетой ради Христа (Wagner 2007, 268). История Павла строится по образцу истории Христа.

Павел далее усиливает противопоставление Флп. 3:7. Он делает это за счет повторений и развития темы по нарастающей. Нам это станет понятнее, если мы будем рассматривать Флп. 3:7-8 как тщательно составленный литературный хиазм (см. Флп. 1:15), где присутствует несколько метафор, говорящих о прибыли и убытке.

a Но что для меня было преимуществом,

b то ради Христа я почел тщетою.

C Да и все почитаю тщетою

D ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего:

c' для Него я от всего отказался,

b'и все почитаю за сор,

a' чтобы приобрести Христа.

8 Флп. 3:8-11 на греческом представляет собой одно длинное предложение. Оно начинается с эмфатического "да и" (Fee 1995, 317, alla menounge kai). В остальной части Флп. 3:8 развивается и усиливается мысль Флп. 3:7.

Во-первых, глагол "почитать" из совершенного времени ("я почел") в Флп. 3:7 переходит в настоящее ("почитаю"; hEgoumai) в Флп. 3:8. Это подчеркивает реальность изменения отношения Павла в прошлом.

Во-вторых, Павел распространяет понятие того, что он почитает тщетой, от плотских достижений в Флп. 3:5-6 до "всего" (panta). Он не говорит, что конкретно он имеет в виду. Предположительно, сюда относится все, на что могут надеяться люди, помимо Христа. Для Павла это не просто вопрос мировоззрения. Он действительно отказывается от всякой выгоды, связанной с личными достижениями, привилегиями, статусом, почетом, материальным имуществом, удобством или безопасностью (Gorman 2004, 443).

Для того чтобы риторически подчеркнуть важность этого заявления, Павел в третий раз повторяет его, на этот раз - с пассивным глаголом. Из-за Христа (или "ради" Него) Павел "пережил утрату всего" (ezEmiOthEn; NRSV). Эти слова Павла напоминают нам учение Иисуса, Который говорил, что нет пользы в приобретении всего мира, если потеряешь душу свою (Мк. 8:36). В притчах Иисуса о драгоценной жемчужине и сокровище в поле (Мф. 13:44-46) также говорилось об "утрате" всего, что когда-то считалось ценным, ради приобретения еще большей ценности. Кальвин приводит еще один пример - моряков, выбрасывающих груз за борт, чтобы корабль благополучно добрался до порта (1965, 272).

В-третьих, в последний раз используя слово "почитаю", Павел делает самое сильное заявление из всех. Он не только считает ничем человеческие достижения, на которые когда-то полагался, но и считает их вульгарными и отвратительными. "Сор" - это очень мягкий перевод слова, которое использует Павел (skybala). Это слово встречается в НЗ только здесь и обозначает вонючую протухшую пищу или даже человеческие экскременты (см. Lang 1971, 7:445-447). Это нечто такое, что можно только выбросить, потому что оно неприятно и отвратительно. Следовательно, здесь лучше бы подошло грубое разговорное слово. Вряд ли Павел мог выразиться более резко, говоря о своем нынешнем отвращении к тому, что когда-то было для него источником гордости и веры в собственную праведность.

В-четвертых, этот переворот произошел не просто из-за Христа (Флп. 3:7), но "ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа" (Флп. 3:8). Эта драгоценность настолько важна, что все остальное в сравнении с нею - "собачий кал" (TM). Эта фраза является также центром (d) риторического хиазма в Флп. 3:7-8 (см. выше). Следовательно, это - главная мысль, которую Павел хочет подчеркнуть (о литературных хиазмах см. Capes, Reeves, and Richards 2007, 64-65).

Павел считает "превосходством" (to hyperechon) "познание Христа Иисуса, Господа" (выражение, в котором один греческий генитив следует за другим). "Познание" (gnOsis) - здесь ключевой термин; однокоренной глагол используется также в Флп. 3:10. В греко-римском мире слово gnOsis широко использовалось в философских и религиозных кругах. Как указывает Бокмюль, оно "быстро стало основным термином для обозначения "внутренней религиозной информации", отчасти интеллектуальной, отчасти мистической" (1998, 205). Некоторые исследователи старались связать интерес Павла к познанию с греко-римскими источниками такого рода, в частности с более поздним философским и религиозным движением, известным как гностицизм. Но такие попытки обречены на провал.

Более вероятно, что познание для Павла связано с идеей познания Бога в ВЗ, то есть с близкими взаимными отношениями между Богом и Его народом. Такое познание со стороны Бога выразилось в его избрании (призвании) и благодати. С человеческой стороны знание проявляется как любовь и послушание в ответ на Божье откровение о Себе (см. Иер. 31:34; Ос. 4:1; 6:6). Знать Бога - это не просто обладать фактами о Боге. Это близкие, личные отношения, подобные отношениям между мужем и женой. В самом деле, "познание" в еврейской традиции может обозначать даже сексуальную близость; например, Адам познал Еву (Быт. 4:1; об этом термине см. особенно Bockmuehl 1998, 205-206).

Здесь Павел говорит о личном познании "Христа Иисуса, Господа" своего. Это сразу же напоминает нам об отрывке Флп. 2:6-11. Христос, Которого познал Павел, уничижил Себя с жертвенной любовью, а теперь возвышен как Господь всего. Но Павел делает примечательное заявление: Этот же Самый Иисус, Господь всего творения, - также и его "Господь" (см. Bockmuehl 1998, 206). Это заслуживает нашего внимания как единственный случай, когда в посланиях Павла мы встречаем выражение "мой Господь".

В первую очередь это предполагает, что Павел подчинил свою жизнь Христу как Господу. Эта верность основана на опыте встречи Павла со Христом на дороге в Дамаск, где он признал Иисуса как Господа (см. Деян. 22:8,10).

Во-вторых, это указывает на личный и жизненный характер отношений Павла со Христом. Павел пишет об этом с любовью и преданностью. Знать Христа подобным образом значит также быть известным Христу и любимым Им (см. 1 Кор. 8:3; Гал. 2:20; 4:9). Такое близкое общение со Христом было характерно для жизни Павла. Оно настолько ценно, что может компенсировать утрату всего остального (Bruce 1983, 88). В то же время, хотя отношения Павла со Христом имеют личный характер, они не индивидуалистические. Далее Павел говорит о том, что вся община верующих ждет своего Господа Иисуса Христа (Флп. 3:20).

Павел говорит о своей цели и желании считать все, кроме общения со Христом, сором, двумя способами.

Во-первых, он отказывается от всего "ради превосходства познания Христа". Это высказывание перекликается со словом "преимущество" (выгода) в Флп. 3:7. Но здесь открывается иная картина. То, что Павел считал преимуществом, стало сором, потому что он открыл для себя истинное преимущество, Самого Христа (Fee 1995, 320). Мы должны правильно понимать эту метафору. Павел считает Христа не товаром, который следует приобрести и добавить к своему послужному списку (Fowl 2005, 153). Приобретение Христа неразрывно связано с познанием Бога.

"Превосходство", которое хочет приобрести Павел, - это отношения со Христом, описанные в данном отрывке. Греческое слово, указывающее на причину (hina, чтобы), предполагает, что "приобретение" Христа Павлом - цель на будущее (на это указывает время глагола, аорист). С одной стороны, Павел уже приобрел Христа, когда познал Его при своем обращении. С другой, он все еще в пути, и путь завершится только тогда, когда он приобретет Христа полностью, в последний день суда.

9 Вторая фраза, "и найтись в Нем" (Флп. 3:9), параллельна высказыванию о познании и приобретении Христа (Флп. 3:8). Здесь акцент ставится на том, где Павел хочет найтись - "во Христе". В данном контексте это значит единение со Христом посредством разделения Его смерти и воскресения (Флп. 3:10; о выражении "во Христе" см. комментарий к Флп. 1:1).

Павел опять вторит гимну о Христе в Флп. 2:6-11, рассказывая свою духовную автобиографию. В Флп. 2:8 говорится, что Иисус "стал как человек", так и Павел хочет "найтись" в общении со Христом, стать подобным Ему (Флп. 3:10). Здесь мы опять видим, что это и уже свершилось, и еще не свершилось. Павел уже во Христе. Но он все еще предвосхищает будущее. Павел продолжает ждать того момента, когда в последний день предстанет перед Богом (см. O'Brien 1991, 392; Хукер, однако, ограничивает значение этой фразы текущим опытом пребывания Павла во Христе, 2000, 527). Будущая надежда - задача истории Павла. Пассивная форма глагола "найтись" (heurethO) показывает, что главное действующее лицо этой драмы - Бог.

В остальной части Флп. 3:9 объясняется, что значит найтись "во Христе". Павел говорит о двух взаимоисключающих видах "праведности". Первую он определяет как "свою праведность, которая от закона". Вторая - это "праведность от Бога".

Контраст "праведности от Бога" и описанной Павлом его бывшей праведности от закона (Флп. 3:5-6) потрясает. Там апостол перечисляет то, на что он когда-то надеялся как на основу своих отношений с Богом. В частности, это обрезание и непорочная праведность по закону, ревностное исполнение Торы. С человеческой точки зрения все это могло производить впечатление, но это была, как пишет Павел, "своя праведность", то есть его собственные достижения. Это была праведность, которая уповает на человеческие привилегии и заслуги, которая никогда не была угодна Богу и не признавалась Им (Bockmuehl 1998, 209). Подобным образом Павел говорит в Рим. 10:2-3 о неправильном отношении своих собратьев-иудеев, которые ищут собственной праведности, а не праведности Бога.

Более того, прежняя праведность была "от закона" (ek nomou). В ней отношения человека с Богом зависели от обрезания и дел закона, а не от того, что Бог совершил во Христе.

Но теперь Павел считает эту прежнюю праведность сором (Флп. 3:8). Он отказался от прошлого, похоронил его в пыли на дороге в Дамаск. Вместо этого ("но", "alla") он избрал новую форму "праведности", которая исходит "от Бога по вере".

Таким образом, в этом стихе Павел использует термин "праведность" (dikaiosynE) в двух разных смыслах. Старая праведность - это, большей частью, правильное поведение, как в Флп. 3:6. Новая же праведность - это, в первую очередь, правильные отношения с Богом (Fee 1995, 322).

В посланиях Павла много и разнообразно говорится о праведности; о значении этого слова для апостола велись ожесточенные споры (об этом см. Ziesler 1972; Onesti and Brauch 1993). Означает ли "праведность от Бога", что Бог объявляет грешников, которые заслуживают осуждения, "невиновными", на основании совершенного Христом (оправдание на суде)? Или же это значит, что Бог делает людей этически праведными? Или же это спасительные деяния Бога, которые способны преобразить оправданных (см. Thielman 1995, 171-172)?

Хотя это сложная тема, похоже, что основы понимания праведности Павлом следует искать в его Библии, LXX. В ВЗ, переведенном на греческий, праведность - слово завета. Она действует в сфере отношений завета между Богом и Его народом (о контексте завета при изучении праведности у Павла см., например, Dunn 1998, 340-346; Hays 1992, 1129-1133. Wright 1997, 951-933). У этого представления о праведности как об особенности отношений есть ряд сторон, в том числе (см. особ. Talbert 2002, 37-39):

Божья праведность - это часто верность и любовь Бога к Его народу завета (см., например, Пс. 5:8-9; 88:14-15; Ис. 11:5; 16:5).

Божья праведность проявляется в деяниях спасения и избавления, что есть исполнение обязательств Божьего завета по отношению к Израилю (см., например, 1 Цар. 12:7; Пс. 64:6; 70:15; 97:2; Ис. 45:23-24; 46:13; 62:1-2).

Божья праведность "оправдывает" людей. Имеется в виду, что она "объявляет их праведными", предоставляет им свои блага. Это означает оправдание вины грешника, то есть прощение (Пс. 50:16; см. также Ис. 43:25-26; 53:11), награждение праведных (3 Цар. 8:32), оправдание людей перед их врагами (Ис. 50:8) или избавление их на последнем суде (например, Ис. 51:5-8; 62:1-2; Мих. 7:9-10). Помимо этого в некоторых кумранских текстах говорится о праведности Бога, которая очищает верующих (например, IQH 11:30; IQH 4:37).

Божья праведность может быть дана народу, чтобы они могли поступать праведно. Например, в Пс. 71:1-2 Бога просят дать свою праведность царю (в Синод. "правду"), чтобы царь праведно судил (см. Let. Aris. 280).

Праведность Израиля предполагает отклик на верность Бога завету, иными словами, Божий народ должен поступать справедливо и исполнять требования завета (см., например, Ис. 1:26; 16:5; Ам. 5:7,24; 6:12).

В этой связи с заветом мы должны рассматривать и понимание Павлом праведности, отраженное в Флп. 3:9. В других местах, особенно в Римлянам, Павел говорит о "праведности Божьей" (dikaiosynE theou, Рим. 1:17; 3:5,21-22; 10:3; 2 Кор. 5:21). Хотя акценты в этих примерах смещаются в зависимости от контекста, в первую очередь этот термин обозначает Божью любовь завета и верность, проявившиеся через Его спасительную деятельность во Христе.

Но в Флп. 3:9 Павел говорит о праведности "от Бога" (hE ek theou dikaiosynE). Здесь апостол подчеркивает не собственную праведность Бога и не Его праведные деяния. Скорее он подчеркивает 1) источник праведности, который есть Бог, и 2) характер праведности как Божьего дара верующим (см. также Рим. 5:17; 10:3; 1 Кор. 1:30). Павел противопоставляет свою прежнюю праведность, основанную на достижениях и законе, Божьему дару благодати, восстановленным отношениям с Богом.

В то же время вертикальная составляющая не может быть отделена от горизонтальной. Божий дар праведности позволяет людям жить по правде и быть справедливыми по отношению к другим (Пс. 71:1-2). Для Павла немыслимы праведные отношения с Богом, которые не предполагают праведной жизни (Fee 1995, 322 n 35).

Следовательно, "праведность от Бога" - это не просто статус, который Бог дарует грешнику (см. Wesley n. d., 512). Это восстановление праведных отношений между людьми через деяния Христа. В этих отношениях люди признают притязания Бога на господство над их жизнью, и живут соответственно. И, хотя Павел здесь говорит от первого лица ("я"), праведные отношения с Богом предполагают включение в общину завета и проявляются как праведные отношения с другими людьми.

Наконец, у праведности есть и будущая сторона. Божий дар праведности - то, что у Павла уже есть (echOn). Но это также нечто, что у него будет, когда он "найдется" во Христе (Флп. 3:9) в момент будущего воскресения (Флп. 3:11). Здесь праведность, скорее всего, включает в себя библейское представление о том, что Бог, верный Своему завету, оправдает праведных в последние времена. Праведные отношения с Богом дают надежду на то, что верующие будут приняты Богом в последние времена, когда Бог оправдает всю вселенную (Gorman 1991, 135-136).

Но как Бог устанавливает эти новые отношения завета? Поиски ответа приводят нас к одной из самых обсуждаемых фраз этого послания: "через веру во Христа". Наша проблема в том, что точное значение греческой фразы pistis Christou (буквально "вера Христова") не вполне понятно.

Во-первых, слово "вера" в греческом имеет более широкий спектр значений, чем в переводе (иногда оно может означать "верность"; см. Рим. 3:3). Во-вторых, выражение "Христова" (греческий родительный падеж) может быть понято в двух разных смыслах. Должны ли мы понимать это как "веру во Христа" (объективный родительный падеж) или "веру (верность) Христа" (субъективный родительный падеж)? В NIV приводится первый, традиционный вариант. Второй, альтернативный, используется в TNIV и NRSV. В последние несколько десятилетий все большее количество ученых высказывается за второй вариант (см. особенно Hays 1997, а также библиографию). Трудно сделать выбор, потому что оба варианта грамматически возможны и оба подходят по смыслу, если учесть другие отрывки, где используется данное выражение (см. Рим. 3:22,26; Гал. 2:16 [дважды]; Гал. 3:22).

Второе прочтение, в котором говорится о "верности, проявленной Христом", подкрепляется несколькими доводами. Во-первых, оно позволяет избежать двух упоминаний о человеческой вере в одном и том же стихе. Если "вера во Христа" - это вера Павла, то зачем добавлять "по вере" в конце стиха? Во-вторых, некоторые толкователи утверждают, что использование предлога "через" (dia) по отношению к выражению "веру Христа" больше соответствует божественному, а не человеческому действию. Следовательно, истинная праведность приходит "через верность Христа на кресте, а не через человеческую веру" (Bockmuehl 1998, 211). В-третьих, представление о "верности Христа" соответствует Флп. 2:6-11, где Павел подчеркивает верность Иисуса вплоть до смерти.

Нет сомнений в том, что прочтение, в котором нам предлагается инициатива Бога ("через верность Христа"), и отклик человека ("по вере") более привлекательно с богословской точки зрения. Однако есть доказательства в пользу традиционного прочтения. Вот они:

Хотя Павел говорит о послушании Христа (Флп. 2:8; Рим. 5:19), он нигде не говорит явно о собственной "вере" или "верности" Иисуса. Иисус у Павла не выступает также в качестве подлежащего со сказуемым "верить" (pisteuO). С другой стороны, Павел часто упоминает о верующих, имеющих веру во Христа (см. Рим. 10:14; Гал. 2:16; 3:26; Еф. 1:15; Кол. 1:4; 2:5; Флм. 1:5), в том числе ранее в этом же послании (Флп. 1:29).

Два упоминания о "вере" в Флп. 3:9, возможно, использованы для того, чтобы подчеркнуть и прояснить эту тему. Павел повторяет слова "праведность" и "вера", чтобы внушить слушателям: истинная праведность - не от человеческих усилий, а от веры во Христа (см. также Гал. 2:16; Рим. 3:22).

Исходя из греческой грамматики, можно предположить, что оба упоминания о "вере" подразумевают одно и то же. Со вторым упоминанием о вере употребляется артикль (tEi pistei, который определяет эту веру как только что упомянутую. Представляется маловероятным, чтобы филиппийцы поняли бы такой внезапный переход от верности Христа и человеческому отклику веры на протяжении одной фразы (см. Dunn 1997, 79).

В контексте Флп. 3 Павел противопоставляет два соперничающих средства достижения праведности: веру в чисто человеческие усилия ("плоть", Флп. 3:3; "своя праведность", Флп. 3:9) и прославление Христа или веру во Христа (Флп. 3:3,9; Deasley 2007, 225 n 2).

Мы должны, таким образом, сделать вывод, что в Флп. 3:9 внимание обращается на веру во Христа, а не верность Самого Христа. В то же время я, как и Роберт Джуэтт, не могу не задаваться вопросом, должны ли мы выбирать между тем и другим (2007, 277-278)? Грамматики признают, что автор мог придать этому греческому родительному падежу как объективный (то есть "вера во Христа"), так и субъективный (то есть "вера/верность Христа") смысл (например, Wallace 1996, 119-121). Возможно, Павел сознательно сделал эту фразу двусмысленной и хотел, чтобы аудитория задумалась над ней.

В любом случае, Хэйс напоминает нам, что мы не должны уделять слишком большое внимание разнице между этими вариантами значения фразы о "вере Христа". И тот, и другой вариант показывают, что праведность не от закона. И оба основывают праведность на Боге и деянии благодати Божьей - смерти и воскресении Христа. Оба прочтения также подразумевают, что вера - правильная реакция на совершенное Богом (1992, 1131).

В Флп. 3:9 Павел особо привлекает внимание к тому, что Божий дар праведности принимается "через веру" (dia pisteOs) "во Христа" и по вере (epi tEi pistei). Здесь "вера" - это не только согласие с системой верований. В данном контексте это значит, что Павел отказался от всех правил и гарантий собственной праведности; он полагается только на спасительные деяния Бога во Христе (Bockmuehl 1998, 213).

В то же время вера - не разовое действие: поверить во Христа. Это длительный отклик веры, верности и послушания, способность к которому дарована Духом (см. Рим. 1:5; 14:25, "покорение вере"). Такой длительный отклик характерен для праведных отношений завета с Богом и жизни общины "во Христе". Это значит также, что "вера" - не просто индивидуальный выбор человека стать верующим. Верующий должен участвовать в жизни общины, жизнь которой подчиняется Христу (см. Флп. 2:5-11).

10 В этом стихе определена самая суть духовной жизни Павла: "чтобы познать Его [Христа], и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его". Точная связь между этим придаточным предложением цели и тем, что стоит перед ним, неясна. Скорее всего, речь идет о цели пребывания "во Христе" и обладании новой, дарованной Богом праведностью, которая зависит от веры (так в Vincent 1897, 103; Fee 1995, 327; о том, что эта фраза параллельна по смыслу высказыванию "чтобы приобрести Христа и найтись в Нем", см. O'Brien 1991, 400-401).

В то же время в Флп. 3:10 развивается и конкретизируется мысль Флп. 3:8 о "познании Христа Иисуса, Господа моего". Павел пришел к "познанию Христа" несколькими годами ранее, при потрясшей его встрече со Христом на дороге в Дамаск. Но для Павла этот опыт - не далекое воспоминание, которое следует благоговейно хранить, как музейный экспонат. Павел обнаружил во Христе неистощимую полноту; он понял, что во Христе всегда останется что-то непознанное (Bruce 1983, 90). Следовательно, "познать Христа" стало "главной и постоянной задачей жизни Павла" (Bockmuehl 1998, 213-214). Как мы видели из Флп. 3:8, это не знание об Иисусе, но, скорее, близкие личные отношения с Ним.

Такое знание Христа преображает человека, который познает Его (Marshall 1993, 148). В результате Павел более детально поясняет, что для него значит знать Христа: знать "силу воскресения Его" и "участие в страданиях Его".

Важно видеть, как связаны между собой три дополнения глагола "познать". Вероятно, Павел не перечисляет здесь три отдельные вещи, которые он хочет познать: Христа, силу Его воскресения и участие в Его страданиях (как в NIV). Здесь он дает определение тому, что включает в себя познание Христа: и силу Его воскресения, и участие в Его страданиях (первое "и" [kai] воспринимается как пояснение). Иначе говоря, это два аспекта познания Христа.

Прежде чем мы станем искать конкретное значение этих фраз, следует сказать несколько слов о том порядке, в котором они появляются в тексте. Почему последовательность не хронологическая: сначала воскресение, потом страдания? Вероятно, потому, что Павел подчеркивает: разделить страдания Христа можно только с помощью силы Христова воскресения. Согласно "богословскому календарю" Павла Пасха стоит перед страстной пятницей (Craddock 1985, 61). Без силы и оправдания воскресения страдания не имеют смысла.

Чтобы подчеркнуть эту мысль, стихи Флп. 3:10-11 образуют хиазм, в котором два упоминания о воскресении обрамляют два упоминания о страданиях и смерти:

a сила воскресения Его,

b и участие в страданиях Его,

b' сообразуясь смерти Его,

a' чтобы достигнуть воскресения мертвых.

Здесь нужно отметить два момента. Во-первых, тема развивается от меньшего к большему: от страданий к смерти, от воскресения как текущего наделения силой - к воскресению как будущей надежде. Во-вторых, участие Павла в страданиях и смерти Христа обрамляется реальностью воскресения Христа и участия в нем. Для христиан, живущих в сияющем свете Пасхи, воскресение - одновременно первое и последнее слово (Bockmuehl 1998, 214).

Что значит для Павла познать Христа в "силе воскресения"? "Сила" (dynamis), которую Павел имеет в виду, - это сила Бога, которая воскресила из мертвых Христа (см. Рим. 1:4; 1 Кор. 6:14; 2 Кор. 13:4; Кол. 2:12; Еф. 1:19-20). Некоторые комментаторы считают, что здесь прежде всего речь идет о надежде Павла в будущем получить силу воскресения из мертвых, как в Флп. 3:11 (так думают Gorman 2001, 331; Koperski 1996, 184-185). Но Павел уже обладает знанием о Христе (см. Флп. 3:8). Следовательно, здесь, скорее всего, имеется в виду текущее наделение животворной Божьей силой. Павел хочет познать ту Божью силу, высшим проявлением действия которой было воскресение Христа, не как факт прошлого, но как нечто, действующее сейчас.

Парадоксально, но Павел может познать силу воскресения Христа, только если он готов разделить со Христом Его страдания. Понятия "сила воскресения" и "участие в страданиях" управляются одним артиклем и тесно связаны друг с другом. Они как две стороны одной медали. С одной стороны, мы не можем познать Христа в Его силе воскресения, если не принимаем "участия в страданиях Его". С другой, Божья сила помогает нам вынести страдания ради Христа (см. 2 Кор. 12:8-10).

Павел использует здесь слово koinOnia как активное "участие" (см. Флп. 1:5; 2:1; см. перегруженный перевод NIV, "общение участия"). Для Павла познание Христа предполагает участие в Его страданиях. Какого рода "страдания" (pathEmata) Павел имеет в виду? В данном контексте, вероятно, это не те страдания, которые верующие испытывают, так как живут в грешном мире (см. Рим. 8:18-25). Скорее всего, имеются в виду трудности и гонения, с которыми сталкивался апостол ради Христа и Евангелия. Павел уже сообщал филиппийцам, что пострадать ради Христа - это привилегия (Флп. 1:29). Теперь он утверждает, что христиане также страдают вместе со Христом. В другом послании Павел свидетельствует: "Умножаются в нас страдания Христовы" (2 Кор. 1:5; см. также Кол. 1:24).

История Павла опять перекликается с историей Христа. Воскресение и вознесение Христа произошли после послушания, страданий и распятия (Флп. 2:6-11). Павел, по аналогии, может познать воскресение, только если готов принять участие в страданиях и смерти Христа (см. Fee 1995, 322; Fowl 2005, 155). Познание Христа предполагает отождествление со страдающим Христом - участие в Его жизни и опыте. В 1 Пет. 4:13 также говорится об этом: "Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете".

Третья сторона познания Христа - "сообразоваться смерти Его". Некоторые комментаторы считают, что здесь говорится о буквальном мученичестве (например, Thurston 2005, 125, 128; Oakes 2001, 118-119). Но глагол настоящего времени, который обозначает длительное действие, делает такое прочтение маловероятным. Эта мысль, скорее, созвучна 2 Кор. 4:10-11, где Павел напоминает своим обращенным, что они "всегда носят в теле мертвость Господа Иисуса".

Здесь Павел использует редкий глагол, "сообразуясь [synmorphizomenos] смерти". Если мы внимательно в него вслушаемся, то услышим здесь эхо повествования о Христе в Флп. 2:6-8, где Иисус принял "образ" (morphE) раба и был "послушным до смерти" (KJV). "Сообразоваться смерти Его" для Павла и его аудитории значит прожить жертвенную жизнь, подобно Иисусу. Это обязательно включает в себя работу Бога (глагол "сообразоваться" в страдательном залоге) по преображению христиан в подобие Христу в то время, как они участвуют в Его страданиях. Это более сильная фраза, чем предыдущая; она означает, что вся жизнь должна быть жертвенной, как у Христа (см. Fee 1995, 334; Fowl 2005, 155-156).

Как путь Христа к кресту был путем смирения, послушания и жертвенной любви, такой же должна быть и верность Его последователей. Майкл Дж. Горман называет это "крестоподобием": христиане должны сообразовывать свою жизнь с историей крестной любви (2001). Для Павла знать Христа значит быть таким, как Он. Чем большее участие мы принимаем в страданиях и смерти Христа, тем больше мы на Него похожи. И чем больше мы на Него похожи, тем сильнее мы ощущаем силу Его воскресения.

11 Но цель и кульминация желания Павла познать Христа лежит в будущем: "чтобы достигнуть воскресения мертвых" (Флп. 3:11). Комментаторы задают вопрос, почему Павел использует усиленную форму слова "воскресение" (exanastasis), которая употребляется в НЗ только здесь (обычная форма anastasis, без приставки).

Некоторые толкователи считают, что таким образом Павел возражает оппонентам, которые утверждали, что воскресение уже имело место (например, Witherington 1994, 91; Thurston 2005, 125). Но тогда об этом было бы сказано в тексте. Скорее всего необычное слово для обозначения воскресения, так же, как и предлог "из [ek] мертвых", подчеркивают, что имеется в виду будущее воскресение. Здесь предполагается контраст с текущим переживанием силы воскресения Христа, упомянутом в предыдущем стихе (Hawthorne and Martin 2004, 201; Fee 1995, 335 n 68).

В Флп. 3:11 есть и еще один сюрприз. Неожиданное если (ei pOs), с которого начинается стих. Неужели Павел сомневается, что примет участие в будущем воскресении? В таком случае, как согласовать это с его твердым убеждением в том, что весь Божий народ должен уповать на воскресение (например, 1 Кор. 15:20,49-55; Рим. 6:5; 2 Кор. 5:1; 1 Фес. 4:16-17)?

Одно популярное толкование гласит, что Павел не сомневается в том, будет ли он принимать участие в воскресении. Он только не знает, каким путем он придет туда - либо посредством мученичества, либо умерев какой-то другой смертью, либо дождавшись возвращения Христа при жизни.

Такое толкование возможно, но у Златоуста есть лучшее объяснение: колебания Павла отражают его понимание того, что ни он, ни филиппийцы не могут претендовать на Божью благодать (Hom. Phil. 11.3.7-10). Ранее Павел призывал церковь совершать свое спасение со страхом и трепетом в ответ на деяния Бога среди них (Флп. 2:12-13). Стихи, которые следуют сразу же за этим (Флп. 3:12-14), говорят о том, что филиппийским верующим надо пройти поприще, достигнуть цели и получить награду. В других местах Павел сравнивает свое стремление к цели благовестия с тренировками спортсмена. Тем самым хочет сказать, что, хоть он и проповедует другим, но сам может оказаться недостойным (1 Кор. 9:27).

Павел выражает пылкую и уверенную надежду на свое участие в воскресении последних времен. Но если напоминало его аудитории: только те, кто будет подражать послушанию Христа и участвовать в Его страданиях, разделят и Его воскресение (см. Рим. 8:17; Флп. 2:6-11; 3:17-21; Hooker 2000, 529).

Таким образом, личное свидетельство Павла в Флп. 3:10-11 подает пример его читателям (см. Флп. 3:17). И для Павла, и для филиппийцев познание Христа означало жизнь в служении другим с жертвенной крестной любовью. Подобным образом, сила Христова воскресения должна дароваться им посреди скорби. И познать эту силу во всей полноте они смогут лишь тогда, когда сообразуются и обретут подобие прославленному Христу в воскресении из мертвых.

ИЗ ТЕКСТА

Этот фрагмент, без сомнения, один из важнейших в посланиях Павла. То, что начинается как строгое предостережение против лжеучителей, заканчивается как великолепное объяснение духовного состояния Павла и его понимания Евангелия. Ценности и опыт, которыми Павел делится в этих стихах, продолжают быть важными для современной церкви.

1. Вотум недоверия плоти. У нас до сих пор возникает искушение верить в чисто человеческие силы - "плоть" (Флп. 3:4). Хотя частные подробности могут быть иными, список привилегий Павла в общих чертах кажется нам знакомым. В нашем мире такие особенности, как религиозная принадлежность, родословная, племенная или этническая принадлежность, национальность, язык и культура продолжают быть основными источниками гордости и раздоров. Сегодня к этому списку добавляются также принадлежность к церковной деноминации, богословской традиции, политической партии и полу.

Все это до сих пор используется, чтобы проводить границы между "своими" и "чужими", или членами христианской общины первого класса и второго класса. Я более двух десятков лет занимался богословским обучением в многонациональном коллективе. Этот опыт показал мне, что националистическая гордость и культурные предубеждения искореняются с трудом, даже в среде студентов и преподавателей богословия - мне самому было трудно с ними справиться!

В то же время важно отметить, что Павел не стремится стереть все культурные и общественные границы. Переступая порог веры, христиане не должны отказываться от своей культуры. Павел не призывал иудеев отказаться от иудейского образа жизни. Бог принимает греков как греков, а не как прозелитов иудаизма. Благодаря Евангелию привилегии рождения и культурной принадлежности становятся относительными, а не устраняются. Для христиан они перестают быть источником гордости или веры в свои силы. Верующие хвалятся одним только Христом.

Подобным образом, в этом отрывке говорится о склонности людей считать, что их духовные успехи основаны на их личных достижениях, а не на знании Христа. По иронии нам могут мешать именно те вещи, которые, как мы думаем, свидетельствуют о нашей преданности Христу. Может быть, это "христианская" практика, соблюдение церковных правил или традиций, пожертвования на миссионерство, регулярное посещение церкви, ревностное благовестие. Когда подобная деятельность становится источником гордости или духовной уверенности, она из приобретения превращается в убыток.

Христианские руководители могут использовать свое служение, чтобы заявлять о своем духовном значении. Я сам пользовался успехом как пастор и боролся с представлением о том, что моя популярность как служителя может стать источником Божьего одобрения. Когда я не преуспевал, согласно тем критериям успеха, которые ставил перед собой я сам или ставили окружающие, я расстраивался. В своем служении я уповал на духовные успехи, а не на Христа. Но пример Павла научил меня, что все мои личные достижения - ничто, тщета в глазах Бога. Можем ли мы признать освобождающую истину, что мы становимся угодны Богу не благодаря своим человеческим достижениям и духовным подвигам, но "превосходством познания Христа" (Флп. 3:8)?

2. Эффективность спасения во Христе. В этом отрывке поднимается и другой вопрос, связанный с предыдущим обсуждением: действительно ли достаточно для нашего спасения того, что Бог совершил во Христе? Или нужно что-то еще, чтобы наше спасение стало более полным и эффективным? Для лжеучителей, о которых идет речь в Флп. 3, нужно было "что-то еще", а именно - исполнение иудейского закона, совершение обряда обрезания. Наши "дополнения" к Евангелию могут принимать самые разные формы.

Один из примеров - синкретизм, сочетание христианства с верованиями и практиками, которые с ним несовместимы. Недавние обращенные из язычества могут носить амулеты, выполнять обряды или посещать прорицателей, когда им кажется, что им нужна дополнительная "помощь" или "сила". Но синкретизм процветает и в церквях Севера и Запада. Мы встречаемся с его вопиющими проявлениями, когда христианская вера дополняется астрологией или йогой. Он выражается и в менее заметных формах, таких как "евангелие" материализма и потребительства на крестном пути.

В других случаях мы ставим определенные верования или практики рядом со знанием Бога. Они становятся для нас требованиями для реального спасения. Например, в большинстве стран мира от обращенных требуются некие установленные способы проявления веры как обязательные дополнения к отношениям с Богом. Иногда обязательной визитной карточкой члена Божьего народа становится определенное толкование Библии - к примеру, определенный взгляд на последние времена. Или же верность Христу оценивается по принадлежности к определенной политической системе или партии. Иногда в традиции святости с верой путают определенные типы поведения (что мы делаем и чего не делаем) и внешность (что мы носим и чего не носим).

Или же предположим, что мы думаем, будто для того, чтобы быть "полноценным" христианином необходим некий духовный опыт, например, дар языков, мистические молитвы и видения или что-то еще. В подобных случаях этот опыт может вытеснить Христа из центра наших отношений с Богом. Церковь должна постоянно стараться различать, что важно, а что нет (Флп. 1:10). Вместе с Павлом нам следует упорно сопротивляться искушению навязывать эти второстепенные нормы собратьям-христианам. В центре должно неизменно пребывать приобретение Христа и желание найтись в Нем.

3. Праведность от Бога. Если мы обратим внимание на ветхозаветную основу Флп. 3:9, а также на контекст этих слов в Флп. 3, мы сможем от старых битв между протестантами и католиками перейти к новому значению слов "праведность от Бога". Лютер утверждал, что Бог спасает нас, вменяя нам праведность; то есть это "праведность, которая исходит извне и нам чужда" (Luther 1972, 136). Иначе говоря, "Бог смотрит на меня сквозь призму смерти Своего Сына и объявляет меня праведным" (Carson 1996, 86).

Напротив, католическое богословие традиционно утверждает, что Бог наделяет нас праведностью, то есть, Он преображает нас Своей благодатью. Эта "вселенская" праведность обычно рассматривалась как основа для принятия нас Богом (Dunning 1988, 345; "Совместная декларация по учению об оправдании" 1999 г., подписанная лютеранами и католиками, делает большой шаг в сторону устранения этого исторического разногласия).

Мне кажется, Павла озадачили бы такие долгие дебаты в рядах Церкви Христовой. Если бы апостола спросили: "Праведность от Бога, о которой ты упоминаешь, - это нечто, что Бог провозглашает, или нечто, что Бог совершает?" - вероятно, он на оба вопроса ответил бы утвердительно. Несмотря на большой богословский вес, который имеет слово "праведность", мы не должны забывать, что за ней стоят отношения с Богом (Thurston 2005, 12728). А эти заветные отношения неразрывно связаны с познанием Христа.

Такое понимание через взаимоотношения помогает нам избежать рассмотрения Божьего "оправдывающего" действия во Христе как "исправления документов в суде", когда Бог считает людей праведными, хотя на самом деле они грешны. Весли понимал, в свое время, что это не просто богословская проблема. Это проблема пастырская: "Мы не хотим, чтобы кто-то заявлял: "Бог вменил мне праведность Христа", - прикрывая этим свою неправду. Мы знаем, что так делалось тысячу раз" (1978, 5:244).

Весли, со своей стороны, предлагал via media, ценя как мнение протестантов, которые настаивали на оправдании благодатью через веру, так и внимание католиков к освящению и внутреннему обновлению (см., например, 1986, 3:505-507; проповедь "О винограднике Божьем"). Для Весли и, я полагаю, для Павла мы прощены, чтобы стать "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1:4, см. примечание богословского редактора, Maddox 1994, 168). Другими словами, мы становимся праведными пред Богом для того, чтобы могли жить праведно.

4. Познание Христа в Его смерти и воскресении. Целью обладания Божьей праведностью, как и всем вообще, в жизни Павла является близкое, возрастающее, всеобъемлющее познание Христа (Флп. 3:8,10). Это сама суть христианской духовности. Как пишет Павел ранее: "Для меня жизнь - Христос" (Флп. 1:21). Но больше всего трудностей возникает по поводу того, как Павел определяет, что значит для него, а следовательно, и для нас, познание Христа: сообразоваться и со страданиями и смертью Христа, и с Его победоносным воскресением. Мы склонны смещать акцент в ту или другую сторону.

Например, живя на Филиппинах, я наблюдал, что Христа чаще всего изображают либо как Младенца Иисуса (Святое Дитя), либо как страдающего или погребаемого Иисуса. Такие изображения вызывают больше сопереживаний у народа, испытывающего физические и общественно-экономические трудности. Но такое представление о Христе передает лишь половину истины, потому что люди забывают о победе и мощи воскресения Христа. По словам филиппинского богослова Мельбы П. Магаая, "в нашем послании должен присутствовать эмоциональный переход от креста к пустой гробнице!.. В противном случае мы преподаем людям бесовскую ложь, потому что они видят деяния Иисуса и саму жизнь как бесконечное страдание, вечное поражение и неразрешимую трагедию" (1987, 8). Мы не должны вечно терпеть трудности и страдания, вдали от силы воскресения Христа и даров Духа.

Великая трагедия христиан Западного мира, напротив, заключается в следующем: они принимают победу воскресения Христа, но избегают Его креста в своей жизни. Популярные проповеди и богословия слишком часто обещают нам процветание без слабости, успех без страдания, благополучие без жертвы, спасение без ученичества, религию без праведности. Павел предостерегает от такого чрезмерного акцента на победе. Горман пишет, что вопрос не в том, имеем ли мы силу воскресения Христова, но в том, как мы ее получаем; мы получаем ее только через крест (2001, 280).

Сам Павел свидетельствует в Галатам: "А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира" (Гал. 6:14). Христианская духовность - это духовность креста, или же она вообще не христианская. Бреннан Мэннинг утверждает: "Образец всегда одинаков. Все дороги ведут на Голгофу. Мы достигаем жизни только через смерть; мы учимся нежности только через боль; мы приходим к свету только через тьму... мы должны сообразоваться со смертью, чтобы стать людьми Пасхи" (2002, 133). Жизнь креста - это полное риска существование, которое стоит нам всего.

Как это относится к современной церкви, в которой наше желание познать Христа и в Его страданиях, и в воскресении, часто затмевается культурными "силами" материализма и эгоизма? Фи мудро замечает, что "общее возвращение к "превосходству познания Христа Иисуса, Господа нашего" необходимо, чтобы церковь обновилась и могла выполнять свои задачи в мире постмодернизма" (1995, 337). Чтобы сделать это, мы должны воплотить в своей жизни парадокс Павла: силу воскресения и сообразность кресту.

5. Богословие как биография. В этом отрывке одна из самых глубоких формулировок Евангелия в трудах Павла приобретает форму личного свидетельства. Рассказывая свою историю, апостол дает нам Евангелие спасения Божьей благодатью через веру и реальность союза с распятым и воскресшим Христом. В то же время автобиография Павла служит примером для других, потому что сама она построена по примеру распятого Христа.

В нашей жизни тоже наше богословие должно отражаться в нашей биографии. Особенно в мире постмодернизма наши богословские рассуждения становятся пустым звуком, если люди не видят, как они проявляются в жизни простых христиан. Наши любимые учения об оправдании верой или освящении - всего лишь тома на пыльной полке, если они не проникают в наши биографии. Мы не должны удовлетворяться устным изречением учений, если не подкрепляем их личным свидетельством.

Подобно Павлу, мы должны видеть, как истории нашей жизни вписываются в общий контекст Божьего замысла спасения Его творения (см. Fowl 2005, 220-221). Наша жизнь и наши христианские общины должны быть революционной, преображающей историей Божьей благодати, явленной во Христе.

Б. Стремление к награде (Флп. 3:12-14)

ЗА ТЕКСТОМ

В этих стихах продолжается личное повествование Павла. В то же время оно принимает новое направление. Только что, в Флп. 3:7-11, он говорил, что его единственная страсть - познать Христа и стать подобным Ему. Но кто-то мог ошибочно подумать, что Павел уже достиг этого. В этих стихах апостол объясняет, что полное познание Христа - его задача на будущее. Его нынешняя жизнь - постоянная гонка, мотивируемая наградой, которая ждет его впереди.

Последний фрагмент автобиографии Павла в Флп. 3 более тесно связан с предшествующим разделом послания, чем обычно принято считать. Например, в NIV перед Флп. 3:12 стоит новый подзаголовок, что предполагает перемену темы. Но этот раздел начинается со слов "не потому" (Флп. 3:12а). Это значит, что следующее высказывание Павла каким-то образом противопоставляется тому, что он говорил ранее (Fee 1995, 339). "Не потому" предполагает и продолжение темы, и противопоставление.

Некоторые толкователи эти стихи началом новой темы, потому что Павел заявляет в Флп. 3:12, что он еще не "усовершился". Этот глагол, вместе с родственным ему прилагательным "совершенный" в Флп. 3:15, часто воспринимается как доказательство того, что Павел возражает оппонентам по теме, затронутой в Флп. 3:12-16. Обычно считается, что эти люди утверждали: они уже достигли совершенства (различные предположения исследователей о личностях и взглядах этих противников см. в Fee 1995, 341, n 15). Но у нас нет доказательств в пользу такого "зеркального прочтения".

Стихи Флп. 3:12-14 можно лучше понять, если: 1) мы рассмотрим их отдельно от Флп. 3:15-16, где начинается применение истории Павла (вопреки мнению большинства комментаторов, которые воспринимают Флп. 3:12-16 как единое целое); и 2) мы видим, что его основная цель - увещевание церкви, а не возражение оппонентам (так считают Fowl 2005, 159; Oakes 2001, 119-120).

Павел выстраивает динамический характер своей христианской жизни в форме двух поразительных параллельных заявлений:

Не потому, чтобы я уже достиг... (Флп. 3:12а)

но стремлюсь... (Флп. 3:12б);

я не почитаю себя достигшим (Флп. 3:13а)

а только... стремлюсь к цели (Флп. 3:13б-14).

В обоих фразах мысль начинается с отрицания. Затем следует утверждение о решимости Павла стремиться вперед (адаптировано по Silva 2005, 173). Подобным образом в каждом из предложений основной глагол, "стремлюсь" (diOkO), подчеркивает перспективу и настроение Павла.

С риторической точки зрения этот краткий фрагмент изящен и полон чувств. Павел прибегает к ряду литературных и ораторских примеров, таких как

повтор (например, "стремлюсь", Флп. 3:12,14);

игра слов (например, двойное использование глагола katalambanO в Флп. 3:12б; задача Павла "достигнуть" цели, как его "достиг" Христос);

параллелизм и противопоставление (например, "забывая заднее и простираясь вперед", Флп. 3:13);

прямое обращение ("братия", Флп. 3:13а);

спортивная метафора, сравнение с соревнованием по бегу.

Эти убедительные приемы призваны побудить читателей изменить свое отношение и поведение.

Как и в первой части Флп. 3, история Павла служит филиппийцам примером для подражания (Флп. 3:17). Личное свидетельство становится мощным оружием, чтобы убедить читателей преследовать единственную цель - полноту общения со Христом.

В ТЕКСТЕ

12 Отрывок начинается с указания на то, о чем Павел говорил в предыдущих стихах: "не потому, чтобы я уже достиг". Дополнение, которое напрашивается в переводе, - "всего этого", - в греческом тексте отсутствует. Павел не говорит конкретно, чего именно он не достиг. Поэтому предпринимались неоднократные попытки заполнить этот пробел. Павел еще не достиг воскресения из мертвых, о котором говорит в Флп. 3:11? Или той "почести", о которой он упоминает в Флп. 3:14? Или просто Самого "Христа" (см. обсуждение разных вариантов в O'Brien 1991, 420-421)?

Более вероятно, что Павел стремится, но еще не достиг того преимущества, ради которого он отказался от всего остального, что описано в Флп. 3:8-11 (в NIV "все это" понимается именно в таком ключе). Прежде всего это познание Христа и возможность "найтись" в Нем. Хотя Павел хочет познать Христа сейчас, в Его силе воскресения и страданиях, полное познание придет к нему только в будущем, в момент воскресения из мертвых в последние времена (Флп. 3:10-11; см. также Флп. 3:20-21).

Второй глагол, описывающий этот христианский опыт Павла, более противоречив. Апостол заверяет своих читателей, что он еще не "усовершился" (teteleiOmai). Глагол teleiO встречается в посланиях Павла только здесь, но однокоренное прилагательное, "совершенный" (teleios), мы видим в Флп. 3:15. Многие толкователи считают, что Павел использует терминологию своих оппонентов, чтобы разубедить их в неверных взглядах "перфекционизма". Распространено объяснение, что Павел беспокоится о филиппийцах, потому что они впали в некое гностическое заблуждение. Нам известно, что некоторые группы христиан утверждали, будто уже достигли совершенства воскресения в духовном плане (см. 2 Тим. 2:17-18; Hawthorne and Martin 2004, 206-207; Bruce 1983, 95).

Бокмюль предлагает альтернативу: члены иудейской общины в Кумране считали себя "совершенными", так как соблюдали закон (см. Флп. 3:6б). Поэтому он предполагает, что иудейские соперники Павла (см. Флп. 3:2-3) могли делать похожие заявления (1998, 221). Но в послании нет больше указаний на то, что в Филиппах были люди, претендовавшие на "совершенство". Кроме того, непонятно, о каком совершенстве говорит здесь Павел, - о моральном или духовном.

У глагола teleioO есть ряд возможных значений, в том числе "достижение видимой цели". В свете образов соревнования по бегу, которые следуют далее, вероятно, Павел имел в виду именно это. Таким образом, глагол повторяет мысль предыдущего, но уже более конкретно. Воскресение еще в будущем; следовательно, Павел еще не достиг цели - полного союза со Христом.

Но, хотя Павел еще не достиг цели, он упорно стремится к тому, что лежит впереди. "Стремлюсь" (Флп. 3:12б) - перевод глагола diOkO, который в Флп. 3:6 описывает неустанные старания Павла по уничтожению церкви, то есть гонения христиан. Однако Павел может использовать этот глагол и в положительном смысле: христиане должны "стремиться" к таким добродетелям, как мир (Рим. 14:19), любовь (1 Кор. 14:1) и добрые дела (1 Фес. 5:15). Более того, для современников Павла это слово могло относиться к армии, преследующей противника, или к охотнику, который гонится за добычей (Liddell and Scott 1996, 440). Но здесь (и, более явно, в Флп. 3:14) имеется в виду скорее всего образ бегуна, который стремится к финишу.

Задача гонки Павла - "достигнуть, как достиг его Иисус Христос". Здесь присутствует двойная игра слов. Во-первых, глагол "достигнуть" (katalambanO) - сложная форма от глагола lambanO, который использовался ранее в этом стихе.

Во-вторых, тут мы видим умелую игру с активными и пассивными формами глагола "достигнуть". Павел стремится к эсхатологическому призу (Флп. 3:14), что возможно только в том случае, если его прежде "достиг" Христос. Это, без сомнения, ссылка на встречу со Христом на дороге в Дамаск, когда жизнь Павла коренным образом изменилась. Как пишет Ф. Ф. Брюс, "Павел был призван на службу Христа, но не было призванного, который выполнял бы свой долг охотнее" (1983, 96). Теперь вся жизнь Павла направлена на выполнение задачи, к которой призвал его Христос.

Греческое выражение eph' ho, в переводе "как", может иметь два значения (см. особ. Fitzmyer 1993). С одной стороны, она может указывать на причину, по которой Павел так пылко стремится ко Христу ("потому что достиг меня Христос Иисус", NRSV; см. Рим. 5:12; 2 Кор. 5:4; Wallace 1996, 342; O'Brien 1991, 425). С другой стороны, эта фраза может обозначать цель, с которой Христос достиг Павла (NIV). Хукер доказывает, что второй вариант лучше соответствует контексту: "Задача Павла теперь только отвечать на то, что сделал Христос, только выполнение той задачи, которую поставил перед ним Бог" (2000, 533). В любом случае суть в том, что Божье дело во Христе - первое и самое важное. Как и в Флп. 2:12-13 человеческие стремления, которые также важны, должны быть основаны на предваряющей благодати Бога (см. Silva 2005, 176).

13 Весьма неожиданно Павел вовлекает в историю своих слушателей. Обращаясь к ним непосредственно как к братиям и сестрам (на греческом; Флп. 3:12), он дает понять, что повествование касается также и их.

Далее он опять подчеркивает, что еще не достиг, повторяя тот же глагол, который дважды употреблялся в Флп. 3:12: "я не почитаю себя достигшим" (чего достигшим, в греческом тексте, опять же, не говорится).

Здесь уже становится понятна спортивная метафора, которая до этого использовалась только один раз. Как бегун на середине дистанции, Павел не смотрит назад, а смотрит только на награду, которая ждет его впереди. Слова, переведенные как "а только", дословно значат только одна вещь (hen de). Когда послание читалось вслух, это подчеркнутое восклицание не могло не привлечь внимание слушателей. В 1 Кор. 9:24-25 Павел использует метафору соревнований, чтобы показать: только один из соревнующихся получит приз. Но здесь внимание обращается не на победу, а на то, как бежит спортсмен (Fowl 2005, 161).

Павел и спортивные соревнования

Послания Павла усеяны образами из мира спорта. Он упоминает состязания на стадионе (Гал. 2:2; 1 Кор. 9:24; Флп. 2:16; 3:12-14; 2 Тим. 4:7), соревнования по борьбе (1 Кор. 9:26), тренировки спортсменов (1 Кор. 9:25,27; 1 Тим. 4:7-8; см. также 1 Тим. 6:12; 2 Тим. 4:7) и венец победителя (1 Кор. 9:25; Флп. 3:14; 2 Тим. 2:5; 4:8). Спорт и соревнование играли важную роль в греко-римском обществе. Самыми важными спортивными событиями были олимпиады, такие как Олимпийские игры или Истмийские игры, проводившиеся неподалеку от Коринфа, а также римские публичные праздники, проходившие в разных городах.

Павел знает, что читатели в таких эллинистических городах, как Филиппы и Коринф, знакомы со спортивными соревнованиями, поэтому, говоря о борьбе христиан, он приводит соответствующие примеры (Pucci 2000, 210; об использовании спортивных метафор Павлом см., например, Pfitzner 1967 и Williams 1999, ch 12). Это тем более примечательно, так как многие иудеи во времена Павла не признавали спортивных состязаний вообще. Часто соревнования были связаны с языческими религиозными праздниками, и мужчины-спортсмены выступали обнаженными (Couslan 2000, 141). Мы не можем сказать, смотрел ли Павел спортивные соревнования. Как бы то ни было, он не стеснялся упоминать о них, чтобы быть понятым своей языческой аудиторией.

Использование Павлом спортивных метафор не уникально для Древнего мира. Греко-римские философы, особенно стоики и циники, любили спортивные сравнения, когда описывали добродетельную и дисциплинированную жизнь (см. Malherbe 2000, 138). Стоический философ Эпиктет, например, говорит о тех, кто смело и упорно преодолевает трудности, как о "победителях Олимпиады" (Discourse 1:24.3).

Павел детально описывает то, что остается объектом его внимания до конца этого стиха и в Флп. 3:14. Он начинает с двух красочных параллельных фраз. Слова "забывая заднее" заставляют нас представить бегуна, который отвлекся и обернулся назад, в то время как его соперники бегут дальше (см. Lucian, On Slander 12).

Но о чем забывал Павел? В данном контексте "заднее" - это, конечно, иудейская родословная и достижения Павла. Это вещи, в которые он когда-то верил, но которые отбросил как сор, когда встретил Христа (Флп. 3:4-6; однако с этим не соглашается Thielman 1995, 196, 206). Глагол "забывать" (epilanthanomai) не означает, что Павел "совершенно забывает о существовании прошлого" (Thurston 2005, 126). Павел не хочет изгладить прошлое из памяти. Скорее он переоценивает его в свете высшего знания о Христе (Флп. 3:8; Fowl 2005, 161-162). Следовательно, то, что он когда-то ценил и к чему стремился, больше не привлекает его внимания; он оставляет это позади, как сор, и стремится к цели, которая ждет его впереди.

Подразумевают слова Павла, что он забывает только свое дохристианское прошлое? Очевидно, нет, потому что он находится в процессе забывания (причастие настоящего времени). Это значит, что он здесь имеет в виду и свои труды и достижения как апостола Христова. Прошлое, независимо от того, хорошее оно или плохое, полное успехов или неудач, не отвлекает его от достижения цели.

Вторая часть параллели: Павел "простирается вперед". Этот образный глагол (epekteinomenos) помогает нам представить бегуна на последнем этапе состязаний, когда все его мышцы напряжены, он устремляется вперед, вытянув руки, не отрывая глаз от финишной прямой. Стоит отметить, что восточный отец церкви Григорий Нисский часто использовал это выражение, говоря о развитии духовной жизни (например, 1995, 81, 144, 211). Хотя Павел делает акцент на достижении лежащей впереди цели (см. Флп. 3:14), Григорий подчеркивал не достижение, но состояние постоянного устремления к Богу; не довольствуясь достигнутым, мы постоянно движемся вперед, преследуя добродетель и стремясь к более близкому общению с Богом.

14 Павел страстно свидетельствует: "стремлюсь к цели" (см. Флп. 4:12). Фигурально выражаясь, "цель" (skopos) - это финишная прямая, на которую смотрят бегуны (см. глагол skopeO, "обращать внимание на", используется в Флп. 3:17; 2:4). Для Павла достижение эсхатологической цели - это получение приза или награды победителя (brabeion), что является "конечной целью участия в гонке" (Fee 1995, 348).

Но что это за награда (в Синод. "почесть")? Точный ответ на этот вопрос дать трудно, потому что данное существительное сопровождается неоднозначной фразой: "почесть вышнего звания Божия во Христе Иисусе". В NIV это звучит так: "почесть, ради которой Бог призвал меня к небесам во Христе Иисусе". Возможно, это еще одна ссылка на греческие спортивные игры. Мы представляем себе судью, к которому после гонки подходит бегун, чтобы получить награду, лавровый венок или венок из колосьев (Hawthorne and Martin 2004, 210-211; но см. Bockmuehl 1998, 223). Однако спортивной областью значение фразы не исчерпывается. Для Павла Божье "звание" ("призыв", или "призвание"; на греческом klEsis) проникнуто богословским значением (см. Kruse 1993a, 8485; Coenen, 1975, 1:271-276).

Некоторые толкователи пишут, что само призвание и есть награда (объяснительный родительный падеж). В данном случае это Божий призыв быть со Христом на небесах (см. Евр. 3:1; Еф. 2:6). Но в метафоре Павла цель - это будущая награда, а не призвание, которое он уже получил при обращении (Bockmuehl 1998, 222). Поэтому предпочтительнее перевод NIV, где говорится, что приз получат те, кто следует Божьему призванию. Иными словами, это награда, обещанная Божьим призывом (см., например, O'Brien 1991, 432-433).

Значение слова "звание" не ограничивается призывом к служению. Скорее, это Божий призыв ко спасению, к общению со Христом (1 Кор. 1:9). Павел получил этот призыв (в Синод. "звание") в начале своего христианского забега, на дороге в Дамаск, и после этого продолжал стремиться к награде. Движение направлено вверх (anO). Оно является возвышенным не столько потому, что направлено в сторону небес, сколько из-за своего небесного происхождения, характера и цели (Bockmuehl 1998, 223; см. Кол. 3:1-2). Цель Божьего призыва - разделить Его вечное присутствие и славу, когда Христос вернется (см. Флп. 3:20-21; Еф. 1:18: "надежда призвания его"; Флп. 4:4).

Наконец, призыв Бога происходит "во Христе Иисусе". Я считаю, это значит, что Христос является сферой, в которой Божий призыв дается и выполняется. Призвание Божьего спасения находится "во Христе" от начала и до конца.

В этом свете мы можем более конкретно определить ту награду, или "почесть", к которой направлен призыв Божий. Это полное и окончательное познание Христа. Чудесная цель, к которой Павел стремится всеми фибрами души, - это не призвание как таковое, не небеса и даже не жизнь вечная. Эта награда - Сам Христос. Найтись "во Христе" полностью и окончательно - вот высшая награда, в сравнении с которой Павел все почитает за сор. И, как покажут следующие стихи, он пылко желает, чтобы и его аудитория получила такую награду.

ИЗ ТЕКСТА

1. Жизнь в свете эсхатологии. То, что Павел описывает христианскую жизнь как динамический процесс, хорошо соответствует мышлению современных христиан. Но нам часто некомфортно слышать и понимать, что все его усилия в настоящем направлены на последние времена. Павел стремился всеми силами не просто стать лучше и не просто стать более полноценным христианином. Он делал это, потому что видел перед собой славное будущее, к которому призвал его Бог. Этот момент часто упускается из виду христианами, особенно на Западе, когда они читают эти стихи. Стоит процитировать комментарий Фи к данному отрывку.

Это исключительное и страстное стремление к завершению всего в будущем, которое Павел явно использует как пример, часто забывается в церкви по разным причинам: в наш век науки многих это смущает; нам говорят, что среди "современных" людей только угнетенные мыслят эсхатологически; кому это нужно в наше время процветания? Но не надо так легко и быстро забывать о словах Павла. Для человеческой расы, которая по природе своей ориентирована на будущее, но у которой нет настоящего будущего, к какому она могла бы стремиться, в этих словах содержится важная христианская истина. Трагедия, касающаяся почти полной потери надежды в современной западной культуре, заключается в том, что мы пытаемся настоящее превратить в вечность (1995, 350).

Бог хотел, чтобы Его народ и все творение совершали доброе дело "до дня Иисуса Христа" (Флп. 1:6; см. также Флп. 3:11,20-21; 4:5).

Каковы следствия такой перспективы? Я упомяну три из них.

Во-первых, это напоминает нам о том, что для христиан настоящее имеет смысл только в свете будущего. Когда мы пристально смотрим в будущее, мы видим, как Божий замысел нового творения для всего мира уже осуществляется во Христе и в Его Церкви.

Во-вторых, эсхатологическая ориентация дает нам повод и силы терпеть до конца.

В-третьих, перспектива Павла говорит о том напряжении, которым отмечена святая жизнь. С одной стороны, наша духовная жизнь в настоящем должна характеризоваться намеренным движением в одном направлении (а только одно делаю, Флп. 3:13) по Божьей благодати. Как говорил Кьеркегор, "чистое сердце желает одного". С другой стороны, мы как христиане ориентированы не на настоящее, а на будущее - на то, чем мы станем. Мы еще не стали совершенными и не достигли цели (Флп. 3:12; Dunning 1998, 162). Стремление к святости придает напряжения нашей жизни.

2. Стремление к "правильной награде". Как мы уже отмечали выше, в этом фрагменте говорится о динамическом характере жизни во Христе. Мы еще не достигли цели. Мы постоянно движемся вперед и вверх. Но к чему? Наша задача чрезвычайно важна. Для Павла и для нас ожидающая награда - "не нечто, а Некто" (Welch 1988, 109). Полнота знания Христа - вот награда, которая ждет нас в конце поприща.

В отличие от популярных представлений в нашем современном обществе Павел не воспринимал свое путешествие как нечто буквальное и осязаемое: "попасть на небеса", "гулять по золотым улицам" или "носить корону". Это для него не означало и возможности воссоединиться с дорогими сердцу усопшими, хотя такое искреннее желание тоже присутствовало. Для Павла жизнь означала Христа (Флп. 1:21). Познание Христа и христоподобие - вот что было его страстью в настоящем и высшей задачей на будущее.

Цель мотивирует путешествие. Если наша задача просто "попасть на небеса", у нас может возникнуть искушение почить на лаврах и спокойно ждать, когда мы наконец получим свою награду. Или, еще хуже, вечность может превратиться "в эгоистичную цель, которая достигается только из страха перед смертью или адом" (Walton 2001, 469). Но, когда ждущая нас награда - это полнота Христа, путешествие проникнуто усиливающимся желанием общения с Богом.

Тот факт, что Павел еще не достиг своей цели, не обескураживал его. Напротив, это подстегивало его все больше стремиться к близости со Христом. Так ли страстно мы хотим знать больше о Христе?

Джон Весли о смысле и цели жизни

И давайте заметим: если таков конец, то таков общий и единственный конец, для каждого человека на лице земли; для этого каждый из вас появился на свет и наделен душою живою. Помните! Вы рождены только для этого. Вы живете только для этого. Ваша жизнь на земле продолжается только для этой цели, чтобы вы могли знать и любить Бога, служить Ему на земле и наслаждаться Им в вечности... Поэтому пусть ваше сердце постоянно говорит: "Я делаю только это". Имея лишь одно в виду, помня, зачем я родился и зачем продолжаю жить, "я стремлюсь только к одной цели". Я стремлюсь только к одному концу своего бытия, о Боже; к Богу, Который во Христе примирил мир с Собою. Он будет моим Богом во веки веков, Моим наставником до смерти (проповедь "Что есть человек?", Wesley 1987, 4:26-27).

3. Забыть о прошлом. Павел описывает свой духовный путь, говоря об участнике забега, который забывает о том, что осталось позади него (Флп. 3:13). Для апостола позади оставалось его завидное духовное наследство, его вызывающая сожаление деятельность гонителя церкви, его блестящие успехи служения и его многочисленные страдания как раба Христова. Нам нетрудно провести параллели между историей Павла и нашей собственной жизнью. Для многих современных христиан прошлое напоминает довлеющей над ними призрак, угрожающий помешать их духовному прогрессу. "Забыть" прошлое не значит стереть его из памяти. Напротив, это значит, с помощью Духа, больше не обращать на него внимания. Если мы отпустим прошлое, мы сможем свободно двигаться в будущее, в которое призвал нас Бог.

Без сомнения, это значит, что мы должны "забыть" о прошлых неудачах, память о которых парализует нас, внушая чувство вины и обескураживая. Но это значит также забыть о прошлых духовных успехах, чтобы они не искушали нас стать гордыми или самодовольными. Мы не сможем развивать свое общение со Христом, если будем оглядываться назад. Сам Иисус напоминает нам, что "никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия" (Лк. 9:62).

В. Хорошие и плохие примеры (Флп. 3:15 - 4:1)

ЗА ТЕКСТОМ

Теперь Павел применяет историю собственного опыта во Христе (Флп. 3:4-14) к филиппийцам. Мы можем описать ход мыслей Павла в Флп. 3:15 - 4:1 следующим образом.

1. В Флп. 3:15-16 он призывает филиппийских христиан к более зрелому мировоззрению, к тому отношению и поведению, которые были характерны для него самого.

2. Тема "подражания Павлу" становится более явной в Флп. 3:17, когда он призывает их брать пример с себя и других подобных ему.

3. Флп. 3:18-19, напротив, содержит предостережение, показывая отрицательный пример - "врагов креста Христова", которым не следует подражать.

4. Этот раздел достигает триумфальной кульминации в Флп. 3:20-21. В отличие от тех, кто думает о земном, у Павла и его читателей теперь есть небесное гражданство. Они ожидают в будущем славного воскресения, когда вернется Спаситель. Эти стихи выстраиваются на ориентированной в будущее собственной истории Павла в Флп. 3:11,12-14.

5. Проникнутый эмоциями стих Флп. 4:1 объединяет весь этот раздел. Павел призывает "стоять", что перекликается с употреблением этого же глагола в Флп. 1:27. Эти два стиха (Флп. 1:27; 4:1) образуют литературное обрамление вокруг двух основных разделов увещевания в послании (Флп. 1:27 - 2:18; 3:1 - 4:1). В то же время Флп. 4:1 образует переход к практическим наставлениям Павла, адресованным общине (Флп. 4:2-9).

Раздел Флп. 3:15 - 4:1 связан не только с личной историей Павла в Флп. 3, но и с историей Христа в Флп. 2. Литературные параллели между Флп. 2:5-11 и Флп. 3:15-21 слишком заметны, чтобы быть случайными. Они включают в себя (подчеркнуто автором):

глагол "думать/иметь мысли" (phroneO; Флп. 2:5; 3:15 [дважды],19);

"крест" (Флп. 2:8; 3:18);

"земные" (epigeiOn; Флп. 2:10) и "земное" (epigeia; Флп. 3:19);

"быть" (hyparchei; Флп. 2:6; 3:20);

"Господь Иисус Христос" (Флп. 2:11; 3:20);

"образ" (morphE; Флп. 2:6-7) и "сообразно" (symmorphos; Флп. 3:21);

"образ" (schEma; Флп. 2:7) и "преобразить" (metaschEmatizO; Флп. 3:21);

"уничижил" (tapeineO; Флп. 2:8) и "уничиженный" (tapeinOsis; Флп. 3:21);

"слава" (Флп. 2:11; 3:21).

Кроме того, замечание, что Христос подчинит Себе "все" (Флп. 3:21), напоминает нам, что перед Ним преклонится "всякое колено" и что "всякий язык" будет исповедовать Его имя, превыше "всякого имени" (Флп. 2:9-11).

Обратите внимание, что эхо драмы Христа в основном сосредоточено в Флп. 3:20-21. Из-за сходства словаря и поэтического характера Флп. 3:20-21 некоторые толкователи считают, что это еще один фрагмент более древнего гимна, адаптированного Павлом (например, Hawthorne and Martin 2004, 22830). Но, как указывает Бокмюль, эти стихи так тесно вплетены в непосредственный контекст всего послания, что данное предположение вряд ли можно считать правильным (1998, 232-233; см. также O'Brien 1991, 467-472).

Представляется, что Павел призывает читателей еще раз погрузиться в историю об унижении и возвышении Христа. В данном случае он акцентирует внимание на завершении истории, славном оправдании Иисуса (Флп. 2:9-11). Павел уже призывал филиппийцев сообразоваться со страданиями и смертью Иисуса (Флп. 2:5-8; см. также Флп. 3:10). Теперь он убеждает их, что, когда Христос вернется, они также разделят Его воскресение и оправдание; они станут подобны Ему (Флп. 3:21; см. также Флп. 3:11).

Помимо ритмичности Флп. 3:20-21, Флп. 3:15 - 4:1 обладает и рядом других примечательных риторических особенностей. Напротив, Павел обращается к ethos - личной истории рассказчика - когда ставит самого себя в пример филиппийцам (Флп. 3:16-17). Такие призывы подражать достойным примерам часто встречались у философов и авторов посланий в греко-римском мире (например, см. Ps.Isocrates, Dem. 4.11; 9-11; Seneca, Epistles 6.5-6; 7.6-9; 11.9; 52.8; Pliny, Epistles 7.1.7).

Павел использует pathos, обращаясь к эмоциям слушателей, чтобы подчеркнуть разницу между своим собственным благочестивым примером - и поведением "врагов". Он прочувствованно говорит, что проливает над ними "слезы" (Флп. 3:18). Мрачное описание этих личностей как "врагов креста", которых ждет "погибель", настраивает против них его аудиторию (Watson 1988, 75). Четыре резких фразы, которыми апостол характеризует их (Флп. 3:19), - еще один риторический прием.

Здесь присутствует также ирония. Говоря об их "конце" ("цели"; telos), их "боге" и их "славе", Павел использует слова, связанные с верой. Но слова эти иронически указывают на их неверие: их цель - это "погибель"; их бог - "чрево"; а их слава - в "сраме" (Watson 1988, 75).

В этом параграфе много греко-римских выражений, связанных с дружбой. Павел призывает всех одинаково "мыслить" (phroneO; Флп. 3:15) и использует обращения, свидетельствующие о его великой привязанности к друзьям, в Флп. 4:1. В то же время друзья часто предупреждали друг друга об опасных "врагах" (Fitzgerald 1996, 155; Stowers 1991, 114-115). В этом отрывке у Павла и его филиппийских друзей одни и те же враги - "враги креста" (Флп. 3:18-19).

Вероятно, самая сложная проблема этого отрывка - определить, кто эти оппоненты из Флп. 3:18-19. Это те же люди, которых ранее в Флп. 3 Павел называл "псами", или это другая группа? Христиане они или неверующие? Они уже проникли в церковь или угрожают ей извне? Хочет ли Павел что-то сообщить об их верованиях или же просто рисует общий риторический портрет того, какими не должны становиться филиппийцы? Толкователи давали самые разные ответы на эти вопросы (см. Hawthorne and Martin 2004, 221). Павел описывает врагов креста слишком расплывчато, поэтому мы не можем явно отождествить их с кем-то определенным. Что же мы можем сказать о них?

Во-первых, Павел противопоставляет свой собственный положительный пример неправильному поведению "врагов". Маловероятно, чтобы у филиппийцев вообще возникло искушение подражать людям, которые даже не христиане (Carson 1996, 91). Значит, это, вероятно, христиане, поведение которых каким-то образом не было сообразно кресту Христа (Флп. 3:18).

Во-вторых, Павел говорит, что уже много раз предостерегал филиппийцев против подражания этим дурным примерам (Флп. 3:18). Исходя из этого, они, вероятно, не были частью христианской общины Филипп.

Что еще конкретно мы можем сказать о них? Комментаторы обычно предлагают два варианта. Первый - это иудействующие христиане, которые призывали к иудейской практике, такой как обрезание и законы питания (см. Флп. 3:2-3). Второй вариант - "свободники", которые превращали учение Павла о свободе во Христе в разрешение делать все, что угодно. Все зависит от того, как мы прочитаем термины, используемые Павлом по отношению к ним в Флп. 3:19. Я еще вернусь к этому вопросу, когда мы будем подробно говорить об этом стихе. В любом случае, Фи мудро замечает, что, даже если мы не знаем точно, кем были эти люди, их функция в данном отрывке ясна. Они представляют мысли и поведение, прямо противоположные примеру Павла и других, кто верно пробегает поприще (1995, 352).

В ТЕКСТЕ

1. Принять зрелое мировоззрение (Флп. 3:15-16)

15 Стихи Флп. 3:15-16 часто воспринимаются как часть свидетельства Павла о том, что он стремится к награде, о которой речь идет в Флп. 3:12-14 (см., например, NRSV, CEV). В значительной степени это происходит из-за присутствия термина "совершенный" в Флп. 3:15, который повторяет однокоренной глагол в Флп. 3:12.

Но лучше считать, что Флп. 3:15 начинает новый раздел послания, по двум причинам:

Во-первых, слово "впрочем" (oun, в NIV отсутствует), предполагает новую мысль. Павел как бы говорит: "Я рассказал вам историю, а теперь давайте послушаем про ее применение" (Fee 1999, 158).

Во-вторых, от формы первого лица единственного числа ("я") Павел переходит к форме первого лица множественного числа ("мы"). Теперь он включает своих читателей в одну группу с собой и призывает: "кто из нас совершен, так должен мыслить". Буквально этот призыв можно перевести так: Насколько мы усовершились, настолько зрелыми должны быть наши мысли.

Ключевой термин "совершен" (teleios) в Флп. 3:15 противоречит Флп. 3:12. Почему Павел вдруг назвал себя "совершенным"? Разве он только что не говорил, что не усовершился?

Из-за этой непоследовательности некоторые толкователи считают слова Павла в Флп. 3:15 ироническими (например, Lightfoot 1953, 153; Hawthorne and Martin 2004, 211-212). В таком случае Павел повторяет слова своих оппонентов и направляет эти же слова против них. Он говорит нечто вроде: "Те, кто считает себя уже совершенными (но кто фактически не таков), пусть перенимают такой образ мыслей".

Хотя Павел может использовать иронию (см., например, 1 Кор. 4:8), вряд ли он делает это здесь. Павел часто одни и те же термины использует по-разному в одном и том же контексте (Bruce 1983, 99; например, Флп. 3:3,5). Кроме того, правильно замечание Морны Хукер: "Это слово вряд ли употреблено здесь в ироническом смысле, потому что Павел причисляет к "совершенным" себя!" (2000, 533). Что же значит для Павла и его читателей быть "совершенными"?

Это греческое слово часто переводится как "зрелый". Такое прочтение не следует сбрасывать со счетов - если мы понимаем, что Павел имел в виду, говоря о "зрелости". Алекс Р. Дж. Дизли справедливо настаивает на том, что для Павла зрелость - "это не просто длительное участие в процессе. У нее есть моральная и этическая сторона" (2007, 218). Например, мы видим это в 1 Кор. 2:6, где Павел противопоставляет духовно "взрослых" (teleioi) "младенцам во Христе", которые завидуют и ссорятся (1 Кор. 3:1-3; см. также 1 Кор. 14:20). В Ефесянам и Колоссянам быть совершенным значит быть цельным, "в мере полного возраста Христова" (Еф. 4:13; см. также Кол. 1:28; 4:12; Мф. 5:8; 19:21; Иак. 1:4).

В LXX слово "совершенный" (teleios) может относиться к тем, чьи сердца полностью посвящены Богу (3 Цар. 8:61; 11:4; 15:3,14; 4 Цар. 20:3) и кто непорочен перед Ним (Быт. 6:9; Вт. 18:13). Соответствующее еврейское слово tamim используется в Свитках Мертвого моря по отношению к тем, кто полностью соблюдает Божий закон и ходит Его путями (см. Schippers 1976, 2:59-66; Delling 1972, 8:67-78). Соответственно, речь может идти и о христианской зрелости (см. Polycarp, Phil. 12.1-3).

Прежде всего наше понимание того, что означает "совершенство" в Флп. 3:15, исходит из контекста. Духовно "совершенны" те, для кого характерно особое отношение: "так должен мыслить" (touto phronOmen, Флп. 3:15). Слово "так" (определенный взгляд на мир) указывает филиппийцам на предыдущий контекст, на собственное отношение Павла, о котором он рассказывал в Флп. 3:4-14. Это мировоззрение, направленное на стремление ко Христу, сообразование Его страданиям и смерти, стремление достичь небесной награды. Глагол phronOmen (буквально "давайте думать") также напоминает нам Флп. 2:5, где филиппийцев призывают следовать смирению и самопожертвованию Христа.

Быть "совершенным" значит перенять образ мыслей Христа, которому подражал сам Павел. Я согласен с Морной Хукер, что в этом контексте teleios, вероятно, значит нечто более конкретное, чем наше слово "зрелый" (2000, 533). Здесь описана духовная "полнота", которая определяется как христоподобие, по характеру и поведению.

Согласно Флп. 3:15, такое зрелое христианское мышление доступно и подобает христианам сейчас. Те, кто "совершенен" в этом смысле, понимают: их окончательная цель еще не достигнута, она будет достигнута, когда они полностью станут подобны Христу (Флп. 3:12,21). Весли комментирует эти стихи так: "Есть разница между совершенным и усовершившимся. Первый пригоден для забега, Флп. 3:15; второй уже получил награду" (n. d., 512).

Когда Павел говорит о "совершенных", он, вероятно, не имеет в виду, что все филиппийские христиане относятся к этой категории. Напротив, он дает своим читателям возможность решить, соответствуют они этому описанию или нет (O'Brien 1991, 435-436). Несомненно, Павел хочет, чтобы его читатели стали духовно зрелыми и относились к жизни, подобно Христу.

Однако Павел говорит, что не все они обладают таким мировоззрением. Поэтому он добавляет: "...если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет" (Флп. 3:15б). Переходя с "мы" на "вы" в прямом обращении, Павел как пастырь обращается ко всей общине. Он заверяет, что, если кто-то мыслит (phroneO, повторяется слово из первого выражения) иначе, а не так, как он определил в предыдущих стихах, то Бог их поправит. Здесь термин "иначе" (heteros) имеет негативное значение; некоторым образом, такое отношение должно быть поправлено (см. Lightfoot 1953, 153).

В то же время мягкий подход Павла к проблеме (он начинает фразу с "и" [kai], а не "но") предполагает, что апостол имеет в виду какое-то несущественное расхождение со зрелым христианским мировоззрением, за которое он выступал (Bockmuehl 1998, 226). Мировоззрение этих людей неадекватно в каком-то незначительном вопросе (ti, "о чем"), а не в общем направлении жизни. Слова Павла призваны поощрить, а не упрекнуть (Hooker 2000, 534).

Некоторые исследователи считают, что здесь Павел опять использует выражения, которыми древние характеризовали дружбу. Как друзья, филиппийцы могли в чем-то не соглашаться с ним (например, Fee 1995, 358-359; Thurston 2005, 131). Но внимание здесь обращается не столько на их отношения с Павлом, сколько на их отношения с Богом (см. Fowl 2005, 165). Следовательно, Павел уверен, что, если они в чем-то отходят от здравого христианского мировоззрения, "то и это" (kai touto) "Бог им откроет" (Флп. 3:16).

Павел не говорит точно, как к ним придет это Божье откровение. Апостол использовал слово "открывать" (apocalypsei) и родственное ему существительное для обозначения разных форм Божьих откровений. Часто они обозначают Божье спасающее откровение во Христе, или Евангелие (Рим. 1:17; Гал. 1:12,16), или Божий суд в конце времен и спасение (Рим. 2:5; 8:18-19; 1 Кор. 1:7; 2 Фес. 1:7). Но могут иметься в виду и более конкретные Божьи откровения посредством видений и духовных даров (1 Кор. 14:6,26,30; 2 Кор. 12:1,7; Гал. 2:2; см. Osiek 2000, 99; O'Brien 1991, 438-439). В Флп. 3:15 Павел, похоже, ближе к последнему значению.

Вероятно, здесь Павел имеет в виду работу Святого Духа в общине, являющую ей пути и волю Бога (см. Еф. 1:17). Без сомнения, Дух может говорить с нами разными способами. В любом случае, обращение Павла ко всей церкви показывает, что это будет скорее общинное, чем индивидуальное откровение. Бокмюль справедливо замечает, что

мы находим в основе этого отрывка учение о Духе и о церкви, которое внушает нам надежду: Павел верит, что Дух пошлет церкви знание истины и покажет ей те области, которые от нее ускользнули (см. Флп. 3:16), и это произойдет с образом жизни во Христе (Флп. 3:17; 1998, 228).

16 Теперь Павел доводит до завершения мысль Флп. 3:15, подчеркивая ее основной смысл. Какие бы неправильные мнения филиппийцев ни нуждались в исправлении Божьем, филиппийцы (и Павел) должны сосредоточиться на главном: жить в соответствии с тем, что Бог уже открыл им. Глагол, переведенный здесь как "жить" (stoicheO), - военная метафора, означающая "идти в ногу" или "идти строем", как на битву. Павел использует его, говоря о поведении, которое соответствует определенному образцу, или стандарту (см. Рим. 4:12; Гал. 5:25; 6:16). Здесь вся община призывается к общему, единому образу жизни.

Павел призывает аудиторию вместе жить в соответствии с тем, что они знают; согласно тому уровню христианской зрелости, которого они уже достигли. Буквально он говорит: давайте будем жить в соответствии с тем, какого уровня мы достигли. Возвращение Павла к форме первого лица множественного числа ("мы") показывает, что он призывает филиппийцев следовать тому образу жизни, которому следует он сам (см. Флп. 3:17; Fowl 2005, 166). Этот призыв является также поощрением. Похоже, Павел говорит: "Мы уже далеко зашли; давайте продолжим путь" (см. Osiek 2000, 100).

2. Примеры для подражания: Павел и другие подобные ему (Флп. 3:17)

17 Стих Флп. 3:17 грамматически не связан с тем, что говорится ранее, и часто его принимают за начало нового раздела (например, O'Brien 1991, 443). Но это не так. Призыв подражать Павлу в данном стихе следует сразу же после призыва перенять мировоззрение и образ жизни, которые проявились в его собственной истории.

Увещевание Павла, "подражайте... мне", - это ясное заявление о том, на что апостол намекал в послании ранее. Ранее Павел утверждает, что филиппийцы разделяют с ним его борьбу (Флп. 1:30). Отношение Павла к страданиям - пример для них (Флп. 1:12-26; см. также Флп. 2:17-18). Затем он подает пример бескорыстной любви к другим, когда посылает Епафродита обратно к филиппийцам; он ставит потребности своих соратников и обращенных выше собственных (Флп. 2:25-30; см. также Флп. 2:3-4). А в Флп. 3 Павел рассказывает, как отверг все свои человеческие достижения ради познания Христа, своего Господа (Флп. 3:4-14), что является превосходным примером подражания мыслям Христа (Флп. 2:5-11).

Теперь Павел призывает своих друзей, филиппийских христиан (дословно "братия"), присоединиться к тем (в Синод. "смотреть на тех"), кто подражает ему. Слово, которое он использует (symmimEtai; дословно "совместные подражатели"), встречается в греческой литературе только здесь, и его значение не до конца понятно. Возможно, Павел говорит: "Подражайте вместе со мной". В таком случае филиппийцы вместе с Павлом должны подражать Христу. Другой вариант - читатели должны все вместе подражать Павлу. Так как далее в стихе говорится про "образ, который имеете в нас", второй вариант более вероятен. Павел еще раз призывает общину к единству христианского характера и поведения (см. Флп. 1:27; 2:2).

Сам по себе призыв Павла "подражать" ему сегодня может показаться высокомерным. Но примите во внимание следующие моменты.

Во-первых, идея подражания учителю или моральному примеру была распространенной формой обучения в Древнем мире, как в греко-римских, так и в иудейских кругах (см., например, Philo, Virt. 66; Congr. 70; 4 Macс. 9:23; T. Benj. 3.1; 4.1). Это отражало веру в то, что мудрость воплощается в образе жизни (Hays 2000, 293). Ученики должны были не только слушать наставления учителя, но и следовать его примеру на практике. Сам Иисус призывал Своих учеников: "Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам" (Ин. 13:15; см. также Лк. 9:23).

Обучение на примере

В греко-римском мире философы и учителя нравственности часто подчеркивали, что люди учатся правильно жить, подражая положительным примерам. Например, в древнем учебнике написания писем есть следующий призыв:

Всегда подражай, дорогой друг, добродетельным мужам. Ибо лучше, когда о тебе говорят хорошо, если ты подражаешь хорошим людям, чем когда тебя упрекают, если ты подражаешь злым (Ps.Libanius, Epistolary Styles, цитируется по Malherbe 2000, 155).

Или обратите внимание на отрывок послания римского философа Сенеки, современника Павла:

Давайте выбирать... людей, которые учат нас своей жизнью, которые учат нас тому, что мы должны делать, а потом доказывают это на практике; которые показывают нам, чего нам следует избегать, и которых мы не можем поймать за деланием того, чего они советовали нам избегать. Выбирайте в качестве наставника того, кем вы восхищаетесь, потому что скорее видите, как он ведет себя, чем слушаете, что он говорит (Epistle 52.8, цитируется по Malherbe 1986, 63-64).

Во-вторых, призыв подражать Павлу - это, в то же время, призыв идти по стопам Христа (1 Кор. 11:1; 1 Фес. 1:6). Мы видели, что история Павла в Флп. 3:4-14 - это в некотором роде подражание истории Христа в Флп. 2:6-11. Павел не призывает филиппийцев подражать его преимуществам и достижениям. Он просит их подражать своей готовности разделить страдания Христа (Флп. 3:10; см. также Флп. 1:30; 2:17) и отказаться от собственных интересов из любви ко Христу и ближним (Флп. 3:7-9; см. также Флп. 2:3-8,25-30). Иными словами, говоря: "Подражайте мне", - Павел имеет в виду подражание жертвенной жизни Христа (Флп. 2:5).

В-третьих, Павел понимал, что молодым ученикам нужны конкретные примеры того, как применять Благую Весть о Христе в повседневной жизни. Крэддок хорошо это понимает: "Для того, чтобы показать, как следует жить этому первому поколению верующих, которые составляли меньшинство среди языческого общества, у которых не было прецедентов или истории, не было Нового Завета, было мало проповедников, и большинство из них - странствующие, - для них в то время не было лучшего учебника, чем жизнь их руководителей" (1985, 67-68). Просто сказать, чтобы они жили достойно благовествования (Флп. 1:27), было недостаточно. Филиппийцам надо было наблюдать и воспроизводить то, что они видели в жизни Павла и других зрелых христиан, уже живущих в подражании Христу (см. Fowl 2005, 167). Павел был наставником и примером для своих друзей из Филипп.

Во второй части стиха Павел говорит и о других примерах для подражания - "тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас" (typos; см. 2 Фес. 3:9). Под словом "нас" (hEmas), вероятно, подразумевались Павел и другие служители, знакомые филиппийцам, такие как Тимофей и Епафродит (см. Флп. 2:19-30). Но это выражение достаточно общее, чтобы включать в себя и более широкий круг верующих, жизнь которых может послужить примером (см. Fee 1995, 365-366; Bockmuehl 1998, 229).

Павел призывает своих друзей смотреть внимательно (skopeite; см. Флп. 2:4) на "тех, которые поступают по образу". "Поступать" (peripateO) им надо согласно образу жизни, который угоден Богу (см., например, Рим. 6:4; 8:4; Гал. 5:16; 1 Фес. 2:12). Призыв подражать Павлу и другим указывает на этот путь (см. Флп. 1:27; 4:9). Верующие должны "ступать по верному пути".

3. Примеры, которых следует избегать: враги креста (Флп. 3:18-19)

18 В Флп. 3:18-19 приводится причина ("ибо"), по которой представляется необходимым следовать сформированному Евангелием примеру Павла. Филиппийцы должны избегать отрицательных примеров - тех, кто "поступают как враги креста Христова" (Флп. 3:18; об отличительных чертах этой группы см. раздел ЗА ТЕКСТОМ).

Как и в Флп. 3:2, здесь звучат довольно резкие выражения. Павел неоднократно ("часто") предупреждал филиппийцев об этих людях. Теперь он опять делает это, с сокрушенным сердцем пастыря - "со слезами". Фи предполагает, что Павел оплакивает их, потому что они - христиане, которым следовало бы быть более понимающими (1995, 369). Но слезы Павла могут быть вызваны и тем, что враги креста оказывают вредное влияние на филиппийцев или мешают распространению Евангелия (Sumney 2007, 93; см. Деян. 20:30-31).

Но почему они названы "врагами креста"? Скорее всего, эти "многие" не бросали открыто вызов посланию о кресте и не считали сами себя его врагами (Fowl 2005, 172; Marshall 1991, 100). Повторение глагола "поступать" из Флп. 3:17 свидетельствует о том, что речь идет не столько о ложном учении, сколько о неправильном образе жизни.

В контексте Филиппийцам, вероятно, права Морна Хукер, когда говорит: "Эти люди - "враги креста", потому что их образ жизни есть отрицание откровения Бога во Христе, уничижившего Себя до смерти на кресте... Они называют себя христианами, но не видят, какое отношение к их жизни имеет Флп. 2:6-11" (2000, 535). Мы можем также предположить, что они, в отличие от Павла, старались избежать страданий и слабости, составляющих часть крестного пути (см. Флп. 3:10; 1 Кор. 1:18 - 2:5).

19 Павел утверждает, что эти враги креста подают пример и демонстрируют мировоззрение, противоположные его собственным. Они описаны с помощью четырех фраз (глаголы в греческом отсутствуют):

их конец [telos] - погибель,

их бог - чрево,

и слава их - в сраме,

они мыслят о земном.

Первая из фраз касается судьбы этих людей в день суда. Эта начальная фраза призвана потрясти слушателей (Bockmuehl 1998, 230). Павел стремится к небесной награде (Флп. 3:14; см. также Флп. 3:20-21), а эти люди идут по тропе, ведущей к "погибели". "Погибель" (apOleia) ждет и языческих оппонентов филиппийцев в Флп. 1:28. Павел понимает, что даже для тех, кто считает себя христианами, существует опасная возможность духовной погибели (Marshall 1991, 251). Люди, чье поведение делает их врагами креста, обрекли себя на погибель в конце пути.

Последняя фраза, "они мыслят о земном", подводит итоги всего списка. Опять появляется ключевой глагол phroneO. Мировоззрение Христа для них не характерно (Флп. 2:5). Вместо этого они думают о земных ценностях, забывая о небесном призвании Бога во Христе (Флп. 3:14; см. также Флп. 3:20; Кол. 3:2).

Вторая и третья фразы более специфичны, и их труднее истолковать. Неудивительно, что им посвящено много рассуждений. Одно распространенное мнение появилось во времена отцов церкви (например, Амвросиастер, Августин). Оно гласит, что "чрево" (kolia, "желудок") - саркастическое указание на иудейские законы питания; а "срам" (aischynE) - указание на наготу, сопровождающую обряд обрезания. В таком случае Флп. 3:18-19 относится к иудействующим, которые навязывали обращенным язычникам иудейские практики (Флп. 3:2).

Это возможно. Но в таком значении слова "чрево" и "срам" не используются больше нигде в НЗ. Более того, Павел никогда не связывал иудейские законы питания с идолопоклонством; да и обрезание само по себе он не считал "срамом", хоть оно и не нужно обращенным в христианство язычникам (см. Fee 1995, 372, 373, nn 39, 46).

Более вероятно, что "поклоняющиеся чреву" (так называет их Osiek 2000, 102) - христиане, которые в первую очередь думали об удовлетворении своих телесных желаний ("о земном"), а не о жертвенном пути креста. В других местах Павел предостерегает римлян против служащих своему "чреву", имея в виду физические потребности (Рим. 16:17-18; см. также 1 Кор. 6:13).

"Срам" может обозначать различные виды удовольствий, от которых верующим следует отказаться (например, Рим. 1:27; 6:21; Еф. 5:12; см. также Bockmuehl 1998, 231-232). Таким образом, речь идет о людях, которые неправильно относятся к жизни; они воздают почести и хвалу (буквально "слава", doxa; см. Hegermann 1990, 1:345) тому, чего им следовало бы стыдиться. В обществе, в котором к чести и позору относились очень серьезно, это было веское обвинение (Sumney 2007, 94).

В конечном итоге, нам не обязательно устанавливать личности этих "врагов креста". Описание их Павлом очень риторическое. Основная причина их упоминания в послании - необходимость подчеркнуть то, что хочет донести до читателей Павел: "Верующие всегда должны быть друзьями креста. Они должны отождествлять себя с посланием и реальностью распятого Христа" (Gorman 2004, 444). Теперь апостол возвращается ко Христу, Который стоит в центре всего.

4. Небесное гражданство и надежда на будущее (Флп. 3:20-21)

20 В отличие от тех, кто думает о земном, тех, чье "жительство - на небесах", ждет славное будущее (Флп. 3:20-21). В греческом порядок слов указывает на противопоставление: "наше же жительство" ("наше" выделено) отличает Павла и филиппийцев от тех "многих" (Флп. 3:18), жизнь которых управляется земными желаниями и ценностями. Однако в начале Флп. 3:20 присутствует "же" (gar), а не "но", как в NIV и большинстве переводов на английский язык. Следовательно, в Флп. 3:20-21 продолжается главная тема Павла, которая звучала в Флп. 3:15-17 (Флп. 3:18-19 представляет собой что-то вроде вставки в скобках). В этих стихах объясняется причина, по которой филиппийцы должны мыслить, как Христос, и следовать благочестивому примеру Павла: уже сейчас они - граждане Небесного Царства Христа и разделят с Ним победу, когда Он придет.

"Жительство" (politeuma) - яркий образ с политическим оттенком, который должен был быть понятен обитателям римской колонии Филиппы. Павел во второй раз в этом послании обращается к образам римского гражданства, говоря о характере церкви (см. Флп. 1:27). Слово politeuma по-разному использовалось в греко-римском мире. Для понимания мысли Павла в Флп. 3:20 особую важность имеют два значения.

Самым распространенным значением этого слова в эллинистический период было значение "государство", особенно государство как сила, управляющая жизнью подданных (Lincoln 1981, 97-101). Вероятно, это ближе к тому, что имел в виду Павел, чем идея "жительства" как такового. Предполагалось, что подчиненные небесному государству являются его "гражданами" (см. Флп. 1:27; Silva 2005, 184). В римском мире гражданство определяло этическое поведение человека (Деян. 16:21) и то, кому он хранит верность (Oakes 2001, 138).

Во-вторых, politeuma могло обозначать организованную группу людей внутри города. Например, часто так описывалась группа граждан одного города, живущая в другом (см. Luderitz 1994).

Оба эти значения были понятны читателям Павла в Филиппах. Как римская колония этот город подчинялся власти Рима. Филиппы во всех отношениях подчинялись Римской империи. Город Филиппы гордился своим статусом римской колонии и расположением кесаря. Но Павел говорит, что церковь подчинена другому государству, небесному. Филиппийцы должны быть верны не кесарю, но Христу, истинному Спасителю и Господу (см. ниже о политическом значении этих титулов).

Хотя физически читатели Павла находились в Римской империи, они, так сказать, были в ней чужими (см. 1 Пет. 2:11). Они жили в государстве, которому на самом деле не принадлежали (Marshall 1991, 103). Они были в мире, но не от мира (см. Ин. 17:14-16). Их ценность как граждан небес определялась не какой-то земной властью, но властью Христа.

Такие рассуждения должны были привлекать тех читателей Павла, которые не являлись римскими гражданами - вероятно, таких было большинство. Питер Оукс говорит: "Павел объявляет о гражданстве, которое выше гражданства Рима и Филипп, и они должны хранить верность этому гражданству" (2001, 138). Все верующие, будь они рабы или римские граждане, получают новое гражданство и едины в небесном государстве.

Небесное гражданство

В анонимном "Послании к Диогнету" (II век по Р.Х.) есть такие рассуждения об альтернативном гражданстве, которое Павел описывает в Флп. 1:27 и Флп. 3:20:

Но, хоть они живут в греческих и варварских городах, и жребий каждого определен, и они следуют местным обычаям в плане одежды, и пищи, и других сторон жизни, в то же время у них есть замечательное и необычное гражданство. Они живут в своих собственных странах, но как чужие; они участвуют во всем как граждане, но при этом чужестранцы. Каждая иноземная страна - их родина, и всякая родина для них чужая. Они вступают в браки, как все остальные, и имеют детей, но они не бросают свое потомство на произвол судьбы. Они делятся пищей, но не женами. Они во плоти, но не поступают по плоти. Они живут на земле, но при этом их гражданство на небесах (Diogn. 5:4-9; Holmes 2007, 703).

Обратите внимание на то, что настоящее гражданство церкви - небесное уже сейчас (hyparchei; дословно "существует"). Мы уже граждане небесного царства. Небесная власть управляет, формирует и определяет нашу жизнь в настоящем времени на земле.

Но это текущее существование ориентировано на будущее, которое еще не наступило (см. Флп. 3:11-14). В результате церковь живет в нетерпеливом ожидании грядущего Спасителя (Флп. 3:20б). Павел здесь явно указывает на парусию, победоносное возвращение Христа. Глагол, переведенный как "ожидаем" (apekdechometha), - особое слово в словаре Павла. Оно всегда обозначает ожидание времен, когда свершится грядущая надежда церкви (см. 1 Кор. 1:7; Гал. 5:5; Рим. 8:19,23,25).

Бокмюль замечает, что идея Спасителя, грядущего "с" небес (см. также 1 Фес. 1:10), сродни апокалиптическому верованию в то, что новый Иерусалим сойдет на землю (например, Отк. 3:12; 21:2; 1998, 235). В данном контексте "отправиться на небеса" не является главной задачей христианского спасения. Павел представляет себе не то, как Христос берет верующих с Собой в небесный дом. Он представляет Христа, Который приносит небеса на преображенную землю (см. Отк. 21:1), подчиняя все Себе (Флп. 3:21; см. Lincoln 1981, 102, 108; Wright 2007, 111-112, 160-161).

Термин "Спаситель" (sOtEr) привлекает к себе внимание. Прежде всего, Павел редко использует этот титул (помимо пастырских посланий он встречается еще только в Еф. 5:23). Но, что еще важнее, что он несет в себе как христологическое, так и политическое значение. В ветхозаветных текстах Бог часто называется "Спасителем" Своего народа (например, Вт. 32:15; 1 Пар. 16:35; Пс. 61:3,7; Ис. 12:2; особ. Ис. 45:15,21, которому вторит Флп. 2:10-11). Когда Павел называет Иисуса "Спасителем", он вновь наделяет Христа ролью, которую обычно играл Бог Израиля (см. Fowl 2005, 17374).

В то же время "Спаситель" - это почетный титул римского императора. Например, императора Клавдия приветствовали как "бога, который есть спаситель и благодетель", и как "спасителя вселенной" (цитируется по Oakes 2001, 140). В Флп. 3:20 грядущий "спаситель" назван также "Господом" (kyrios) - еще один распространенный титул кесаря (см. комментарии к Флп. 2:11). И еще одна параллель - с ролью императора по отношению к Римской империи, особенно римской колонии: он придет и спасет народ от врагов (Oakes 2001, 139).

Христианские друзья Павла в Филиппах не могли не обратить на это внимание. Как граждане небесного царства, они ждут прибытия Спасителя, более великого, чем кесарь, Который избавит их, - "Господа нашего Иисуса Христа" (см. Флп. 2:11). Этот Спаситель придет не из Рима, а с самих небес (Witherington 1994, 99). Павел просит филиппийцев смотреть на мир иначе. Новая реальность, которая управляет их жизнью, - не кесарь и земная империя, а Христос и Его Небесное Царство любви.

21 В этом стихе содержится еще два замечания о характере спасения, которое Христос осуществит при Своем возвращении. Он "уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его" (Флп. 3:21а). Хотя это не упоминается прямо, речь идет о будущем воскресении, которое произойдет, когда вернется Христос.

Павел уже говорил о своем собственном воскресении в Флп. 3:11. Теперь он распространяет эту надежду на всех, кто пребывает во Христе. Эта мысль созвучна 1 Кор. 15, где говорится, что все верующие "изменятся" (1 Кор. 15:51-52), когда тленные тела станут нетленными, и то, что было посеяно в уничижении и немощи, воскреснет в славе и силе (1 Кор. 15:42-43; см. также 1 Кор. 15:52-54).

Однако в Флп. 3 у Павла звучат отголоски гимна о Христе в Флп. 2:6-11 (параллели см. в разделе ЗА ТЕКСТОМ). Здесь он противопоставляет, дословно, тело нашего уничижения (tapeinOsis) телу Его славы. Эти термины напоминают нам о том, что Иисус "уничижил Себя" (etapeinOsen), став человеком (Флп. 2:8), и в результате был вознесен "в славу Бога Отца" (Флп. 2:11).

Слово "тело" (soma) - многозначный термин в произведениях Павла. Его значение нельзя ограничивать одним лишь физическим телом. Здесь имеется в виду личность целиком (см. Kreitzer 1993, 72-74). Выражение "тело нашего уничижения" не означает, что тело есть зло или что оно само по себе греховно, но то, что в своем падшем состоянии оно подвержено страданиям, слабости и смерти. Для филиппийцев это было напоминанием о страданиях, которое они терпели от рук тех, кто противился благовествованию в Филиппах (см. Флп. 1:28-29). "Их состоянием в настоящее время было тело, для которого характерно "уничижение", так же, как и для тела их Господа, когда Он жил на земле (Флп. 2:6-8)" (Gorman 2004, 444).

Но это изменится. Бог, заверяет их Павел, задумал для "тела" славное будущее. Когда Христос вернется, тела не будут отброшены, но "преобразятся (metaschEmatizO, слово, которое в НЗ использует только Павел). Такая точка зрения очень далека от представления греков о том, что бессмертная душа освободится от темницы бренного тела. Напротив, Сам Христос превратит наши низменные тела в "славные тела" (то есть тела, особенностью которых будет слава), подобные Его собственному. "Воскресший Иисус, - пишет Райт, - это одновременно и образец будущего христианского тела, и средство его получения" (2007, 161). Для Павла спасение значит преображение человеческой жизни во всей ее полноте, в том числе преображение тела, которое не будет подвластно смерти (см. 1 Фес. 5:23; Deasley 2007, 224).

Павел не говорит подробно о природе этого преображения. Он просто утверждает, что образцом будет тело славы Самого Христа. В другом месте Павел называет тело воскресения "телом духовным " (1 Кор. 15:44-46). Под этим он понимает тело, "приспособленное к жизни в Духе" (Fee 1995, 383). Здесь же он подчеркивает, что, когда Христос преобразит наши уничиженные тела, они будут "сообразны" (symmorphon) телу воскрешения Иисуса. Это напоминает нам Флп. 3:10: те, кто был сообразен Его страданиям и смерти, будут сообразны славе Его воскресения (см. Рим. 8:29: "подобными образу Сына").

Понятие подобия телу Христа напоминает нам также, что Иисус уподобился нашей человеческой природе, когда принял "образ" (morphE) раба (Флп. 2:7) - еще один отголосок Флп. 2:6-11. Хукер совершенно права, говоря, что Флп. 3:20-21 - обязательное дополнение Флп. 2:6-11, в котором ничего не говорится о том, как мы разделим возвышение Христа. "Теперь мы понимаем, - говорит она, - что Он родился в образе человека и разделил нашу человеческую смерть, чтобы христиане могли преобразиться в Его подобие и разделить Его победу" (2000, 536).

Но это еще не все. Павел говорит также о спасении, которое Христос завершит в Свою парусию, что оно завершится "силою, которою Он действует и покоряет Себе все". Павел считает преображение уничиженных тел христиан частью более грандиозного события. К сожалению, в NIV отсутствует слово "также", которое есть в греческом тексте. Но Павел тесно связывает эти два аспекта деяний Христа в последние времена: той же силою, которой Христос преобразит наши слабые и уничиженные тела в подобие Своего тела, Он также покорит Себе все.

Таким образом, Флп. 3 завершается видением космического и захватывающего деяния Христа, Который в последние времена примирит с Собой вселенную (см. Рим. 8:18-25). Как и в Флп. 2:10-11, Христос правит "всем" (to panta), и Его власть непоколебима (Fowl 2005, 174). В словах "Он... покоряет Себе все" звучит эхо Пс. 8:7, который ранние христиане считали упоминанием об Иисусе Христе (1 Кор. 15:27; Еф. 1:22; Евр. 2:6-9). Согласно 1 Кор. 15:27, Бог Отец все подчинил Сыну. Здесь те же слова относятся к Самому Христу. Это примечательный христологический момент. Христос, Господь и Спаситель с небес, обладает непреодолимой "силою" (energeia) и правит всем.

Филиппийцы, опять же, могли услышать в словах Павла ссылку на императорский Рим. Способность императора спасти свой народ была основана на его силе подчинить все своей власти (Oakes 2001, 140-145). Но сила Рима (как и всего подобного ему в современном мире) никоим образом не сравнима с истинной властью истинного Спасителя, Христа, Господа всего. Как замечает Фи, Он "покорит Себе все, включая самого императора и тех, кто его именем причинял страдания филиппийцам" (1995, 384). Эти слова поддерживали слушателей Павла, внушая им надежду.

5. Стоять твердо в Господе (Флп. 4:1)

1 Несмотря на начало новой главы, стих Флп. 4:1 тесно связан с предшествующим текстом. "Итак" (hOste) означает, что Павел собирается указать на применение ранее сказанного к конкретной ситуации филиппийцев (как в Флп. 2:12). В свете ожидающего их как граждан небесного государства славного будущего, Павел призывает своих читателей "стоять в Господе".

Но, прежде чем дать указание, Павел хвалит филиппийских верующих (Hawthorne and Martin 2004, 239). Он выражает свою привязанность к ним. Здесь мы видим столько нежных обращений, сколько не встречаем ни в одном из посланий Павла церквям. Эти братия и сестры (в греческом) - "возлюбленные" (повторяется, чтобы подчеркнуть, в конце фразы; см. также Флп. 2:12) и "вожделенные" (epipothEtoi, напоминает форму глагола в Флп. 1:8; см. также Флп. 2:26). Подобные выражения привязанности распространены в древних дружеских посланиях (Stowers 1991, 109). Но для Павла это не просто дань обычаю; эти обращения указывают на силу его любви к друзьям.

Филиппийцы также названы "радостью" и "венцом" Павла. Мотив "радости" красной нитью проходит через послание (например, Флп. 1:4,18; 2:2,17-18,29; 3:1; 4:4,10). "Венец" (stephanos) - это венок, которым награждали спортсменов на греческих играх. Эти же два термина появляются в 1 Фес. 2:19 в эсхатологическом контексте. Здесь Павел, видимо, имеет в виду, что филиппийцы будут его "венцом и радостью" и в день Христов (см. Флп. 3:20-21), являя собой плод его миссионерских усилий. В то же время они уже его радость и венец. Эти обращенные служат для него постоянным источником радости (Флп. 1:4). А еще они - источник его уверенности (Флп. 1:6): в день Христов он сможет хвалиться, "что не тщетно трудился" (Флп. 2:16).

После таких полных любви обращений Павел призывает своих друзей "стоять" твердо (stEkete). Здесь повторяется глагол из Флп. 1:27, с которого начинался долгий ряд увещеваний в послании. Слово "так" (houtOs, по-видимому, указывает на все то, о чем Павел говорил ранее. Но прежде всего оно относится к тому, что говорится в предыдущих стихах: они должны сопротивляться "врагам креста" и следовать христоподобному примеру Павла, имея в виду свое небесное призвание (Флп. 3:15-21). Только "сила" Господа (Флп. 3:21) делает это возможным (Thurston 2005, 135).

ИЗ ТЕКСТА

1. Могут ли христиане быть "совершенными"? "Вряд ли какое-либо выражение в Священном Писании так задевает за живое. Многие терпеть не могут слова "совершенный". Сам звук его вызывает у них отвращение", - с этих слов начинается Проповедь Весли 1741 года, о "Христианском совершенстве", основанная на Флп. 3 (Wesley 1985, 2:97). Но описанная Весли в XVIII веке реакция против самой идеи "совершенных" христиан звучит весьма современно. Одно из самых распространенных в наш век высказываний гласит, что "никто не совершенен".

Несмотря на то что в НЗ верующих часто призывают к "совершенству" (например, Мф. 5:48; 19:21; 1 Кор. 14:20; Еф. 4:13; Кол. 1:28; 4:12; Иак. 1:4 [teleios: "совершенный"]; Кол. 3:14; Евр. 6:1 [MIteleiotEs: "совершенство"]), большинство из нас не стало бы называть "совершенными" себя. Кроме того, всякий, сделавший подобное заявление, выглядел бы в глазах другим полным неоправданного самомнения! В значительной степени "звук" этого слова до сих пор остается "скверной". К сожалению, мы почти всегда понимаем "совершенство" как "безупречное поведение" - определение, которое вряд ли соответствует тому, что понимается под "совершенством" в НЗ (Craddock 1985, 63).

На практическом уровне значит ли это, что мы должны вообще исключить понятие совершенства из своих религиозных бесед? Возможно, оно настолько стало камнем преткновения, что надо вообще убрать его из современных проповедей и учений? Может, вместо этого нам следует говорить о "зрелости" и "полноте"? Возможно. С другой стороны, Весли считал, что нам надо не избавляться от библейского представления о совершенстве, а тщательно пояснить, что вкладывается в это понятие.

Весли вложил много труда, чтобы объяснить, что означает и чего не означает христианское совершенство (см. Wesley 1985, 2:97-121). Он был против перфекционизма, который слишком многого требует от "совершенного" христианина (например, что христиане полностью духовны; что они больше не могут совершать грехов; что они свободны от искушения). Здесь до сих пор существует определенная путаница. Томас Оуден указывает, что, когда мы слышим слово "совершенный", мы думаем о статичном термине на латыни, perfectus, от которого произошло слово "перфекционизм". Он означает совершенство, при котором невозможны улучшения, перемены и рост (1994, 320).

Но Весли читал НЗ на греческом. Он понимал, что, когда новозаветные авторы, такие как Павел, говорили о "совершенстве" (teleios), они имели в виду нечто динамическое, а не статическое - постоянно возрастающую зрелость, совершенствующую благодать. Весли настаивал на том, что нет совершенства, "которое не допускало бы постоянного роста". Чего бы ни добился человек, "ему все равно надо возрастать в благодати и каждый день приобретать все больше знания и любви Бога, его Спасителя" (1985, 2:104-105).

В этом Весли продолжал традицию восточных отцов церкви, таких как Григорий Нисский и Макарий Египетский. Эти авторы призывали верующих искать текущего совершенства, которое постоянно растет - совершенства в процессе (см. Bassett 1997, 119-158; Schlimm 2003, 140-142).

Весли был убежден, что можно иметь при этой жизни "совершенное" сердце, цельное и безраздельно преданное Богу (см., например, Мф. 5:48; 19:21; Иак. 1:4; 1 Ин. 4:8), силой благодати. Христианское совершенство - это прежде всего любовь: "смиренная, кроткая, терпеливая любовь к Богу и ближнему, которая управляет нашим нравом, речами и поступками" ("Краткие мысли о христианском совершенстве", цитируется по Maddox 1994, 187; см. Кол. 3:14).

Но такая чистосердечная любовь к Богу и другим - не фиксированное состояние, которого надо достичь. Она имеет смысл только в контексте всего пути преображения Божьей благодатью в образ Христа. Может быть, вот поэтому Весли обычно называл достигнувших совершенства взрослыми, или зрелыми христианами - теми, кто достиг полноты Христа (например, Wesley 1985, 2:105; Wesley n. d., 497, 524; см. Maddox 1994, 187).

Весли и Павел говорят о совершенстве, которое не абсолютно, но относительно. В своей проповеди "О терпении" Весли ведет речь о совершенстве как "достижении такого уровня святости, какой допускает ваша текущая стадия паломничества" (Wesley 1986, 3:179). "Совершенный" рисунок шестилетнего ребенка не то же самое, что "совершенный" рисунок двадцатилетнего человека.

Именно такого "совершенства" - реального, но относительного, - Павел желает для себя и других в Флп. 3:15. Это "совершенство в развитии" (Deasley 2007, 218), жизнь в динамическом напряжении между тем, что вы можете сейчас, и тем, что вы сможете в будущем. Мы призваны принять Божий дар духовной полноты - зрелое христоподобное мышление и характер, соответствующие нашему этапу путешествия. Но мы постоянно стремимся вперед, к окончательной целостности, к полному славному соответствию образу Христа.

2. Отношение к инакомыслящим. Павел реалист и понимает, что не все христиане являются духовно зрелыми. Иногда им следует переменить образ мыслей и поведение. То, как Павел говорит об обязанностях пастыря в Флп. 3:15-16, может послужить образцом для церкви сегодня.

С одной стороны, Павел серьезно относится к незрелому поведению. "Мыслить иначе" (Флп. 3:15) - это не личное предпочтение. Инакомыслие становится серьезной проблемой для церкви, если кто-то отклоняется от образа мыслей Христа, явленного в Писании.

С другой стороны, Павел проявляет достойное внимания терпение в отношениях с теми, кто "мыслит иначе". В данном случае, когда речь идет явно не о жизни и смерти, он ни на чем не настаивает. Напротив, он ждет, что Бог изменит настрой инакомыслящих в угодное Ему время. Мы как христианские руководители можем учить, проповедовать, увещевать, ободрять, напоминать и упрекать. Но, как говорит Рубен Уэлч, "только Бог может сделать иными мысли тех, кто мыслит "иначе"" (1988, 112).

В этом отрывке звучит вера в то, что Святой Дух увещевает верующих. В другом месте Павел заверяет коринфян, что Дух в благодати открывает нам мысли Христа (1 Кор. 2:10-16). А Сам Иисус обещает, что Дух наставит церковь в истине (Ин. 16:13-15).

Каковы бы ни были разногласия в мыслях христианской общины, церковь должна думать о том, что действительно важно (Флп. 3:16). Мы призваны жить достойно благовествования, достойно Евангелия (Флп. 1:27). И такая Благая Весть не является чем-то новым. Это очень древняя история, в центре которой стоит Христос, которая явлена в Писании и подтверждена историческим свидетельством церкви. Для того чтобы мы развивались как зрелые христиане, мы все вместе должны жить согласно истории о Христе, которую мы слышали.

Христианским руководителям следует проявлять большую осмотрительность, когда они определяют, какие верования действительно важны, и намереваются поправить верующих. Очень легко начать насаждать свою собственную версию благовестия, навязывая всем свои верования и образ жизни.

Например, в историях миссий есть масса случаев, когда миссионеры из лучших побуждений заставляли своих обращенных говорить о вере и вести себя "так, как мы делаем у себя дома". Есть границы, которые не следует пересекать. В то же время не надо возводить искусственные барьеры.

В этом отрывке не говорится, до какой степени в церкви допустимы разночтения в учении и образе жизни. Мы не станем в своем комментарии подробно рассматривать эту сложную тему. Но поиски ответа на этот вопрос должны совершаться не отдельными верующими, а в контексте христианской общины.

Наши попытки определить допустимые разночтения должны быть основаны на Писании, руководимы Духом, подкреплены историческими и культурными традициями церкви и соответствовать Божьей миссии преображения этого мира (одно из предлагаемых решений см. в Flemming 2005, 302-305.)

3. Сила примера. Призыв Павла "подражать" ему (Флп. 3:17) сегодня легко понять неправильно. Когда мы говорим о подражании, мы часто имеем в виду мимикрию, точное копирование оригинала. Но Павел не говорит: "Будьте во всех отношениях такими же, как я". Он не требует, чтобы все были одинаковыми. Например, Павел не ждал, что его друзья в Филиппах станут миссионерами, как он, или что у них будут видения (2 Кор. 12:1-7; Best 1988, 68). Однако они должны, следуя его примеру, отказаться от всего ради Христа (Флп. 3:7-8); хотеть познать Христа и быть такими, как Он (Флп. 3:10-11), и страстно стремиться к небесной цели (Флп. 3:12-14). Короче говоря, подражание Павлу означало иметь такой же ориентированный на Христа образ мыслей, который проявился бы в их жизни так же, как в его (см. Флп. 2:5-11).

Вероятно, более сложный вопрос таков: можем ли и мы сказать: "Подражайте мне"? Нам было бы проще, если бы это обращение было связано с уникальной ролью Павла как апостола, или же относилось ко времени, когда у обращенных не было НЗ, по которому они могли бы учиться жизни. Но это не так. По сию пору мы несем людям Евангелие не только на словах, но и на своем примере. Наблюдение за благочестивым примером и подражание ему до сих пор важно для духовного воспитания, хотя этим часто пренебрегают.

Да, церковь должна призывать христиан к святости. Но часто понять, что подразумевается под святостью, возможно только тогда, когда мы видим воплощение этого в повседневной жизни и общинах настоящих верующих. На пути святости нам нужны проводники. Американский пуританин Коттон Мэтер так описывает это:

Примеры для подражания обладают странным очарованием. Когда нас заставляют быть святыми, мы склонны думать, что это учение для ангелов и духов, а не для плотских людей. Но, когда мы читаем о жизни тех, кто преуспел в святости, хоть они и были людьми страстей, такими же, как мы, это чудесным образом нас убеждает (цитируется по Carson 1996, 94).

Это особенно верно для верующих родителей, христианских руководителей и зрелых учеников, которые должны подавать пример более юным в вере. Как, например, дети из неблагополучных семей узнают, что такое христианский брак, основанный на любви и терпении, если они не видят примера таких отношений (см. Carson 1996, 94)? А что можно сказать о молодых людях, растущих в обществе, которое помешалось на сексе? Узнают ли они, что можно жить в чистоте и целомудрии, если у них не будет примера благочестивых мужчин и женщин, которые так поступают? Узнают ли юные верующие XXI века, что значит жить, подобно Христу, если не будут видеть зрелых верующих, напоминающих им о Христе?

4. Граждане небес. На протяжении всей истории церкви слова Павла о том, что наше "жительство - на небесах" в Флп. 3:20 (а также подобное выражение в Флп. 1:27) оказывали сильное влияние на отношение христиан к жизни в этом мире (см. Bockmuehl 1995, 82-87).

Это лучше всего видно из произведений ранних отцов церкви. Обычно они говорят о нашем небесном гражданстве в связи с новозаветными отрывками о христианах как о странниках и пришельцах на земле (например, 1 Пет. 2:11; Евр. 11:16; 13:14; см. также Пс. 86:2-4) или о "небесном Иерусалиме" (Евр. 4:26), новом граде Божьем (Bockmuehl, 1995, 84; см. особ. Augustine, Cify of God 5.17; 19.17; 20.9). Позже, в Средние века, отрывок Флп. 3:20 истолковывался в том смысле, что небеса есть истинный дом христианина (Thomas ;a Kempis 1973, 52; см. также Bockmuehl 1995, 85).

Таким образом, стих Флп. 3:20 внес вклад в развитие идеи, что христиане - чужие на этой земле, но принадлежат небесному городу, своей настоящей родине. И, конечно, в этом есть истина. Но слишком часто данная мысль чрезвычайно упрощалась: "после смерти мы попадем на небеса" (Wright 2007, 102-103). Более того, если мы не отсюда, зачем нам обращать внимание на этот мир и его испытания? Зачем тратить силы, помогая голодающим или бездомным, или беспокоиться о глобальном потеплении, если наша задача только "спасти душу" и отправиться домой, на небеса?

Подобное бегство от действительности упускает суть этого утверждения. Во-первых, отправиться домой на небеса после смерти - не главная надежда христианина. Н. Т. Райт указывает, что быть "гражданами небес" не значит, что "христиане ждут того момента, когда вернутся домой и будут жить там вечно" (2003, 229).

Как описывает это Павел, христианская надежда более величественна и всеобъемлюща. Павел изображает Христа, Который сходит с небес на землю. Спаситель Иисус спасает Свой народ, не помогая ему бежать с земли на небеса, но преображая их тела в подобие Своего тела. Все это происходит в контексте преображения всего творения, когда Христос будет править новыми небесами и новой (преображенной) землей (см. Рим. 8:18-25; Отк. 21 - 22).

Во-вторых, наше гражданство на небесах призывает нас не бежать из этого мира, но жить небесной жизнью на земле. Если мы сейчас - уже граждане небес, наша повседневная жизнь, будь то в Филиппах, или Филадельфии, или Филиппинах, должна воплощать в себе характер и ценности Божьего небесного правления. Вспомните молитву Иисуса: "Да придет Царствие Твое, да будет воля Твоя, на земле, как и на небе" (курсив автора). Церковь призвана "превратить землю в колонию небес" (Wright 2007, 305), в предвосхищении грядущего обновления Божьего творения. Тогда жизнь в искупленном обществе станет предвосхищением жизни в грядущем Царстве Бога. Это жизнь в целостности, исцелении, справедливости, чистоте и сострадании.

В-третьих, быть гражданином небес значит жить вопреки установкам общества. Мы прежде всего верны грядущему Спасителю, а не силам мира сего, поэтому наш образ жизни и система ценностей должны быть не такими, как у окружающего нас общества. Хотя мы принадлежим к другому государству, мы радостно остаемся в мире как живые представители Иисуса и Его Царства, пророчески меняем наше общество, выступаем как агенты Царства внутри него.

Как граждане небес, мы живем при этом внутри своего общества, можем отождествить себя с окружающими нас людьми и быть понятными им. В то же время мы живем вне нашего общества и подаем альтернативный духу мира пример (см. Volf 1996, 49).

VI. ПОСЛЕДНИЕ УВЕЩЕВАНИЯ: ФЛП. 4:2-9

ЗА ТЕКСТОМ

Послание приближается к завершению. В конце Павел дает своим друзьям из Филипп несколько практических наставлений (Флп. 4:2-9), а потом передает несколько личных приветов и благословляет филиппийских христиан (Флп. 4:21-23). Эти элементы мы находим и в конце других его посланий (например, 1 Кор. 16:13-21; 2 Кор. 13:11-13; 1 Фес. 5:12-28). Однако здесь присутствует и нечто, встречающееся только в Послании к филиппийцам, - выражение благодарности церкви за ее финансовую поддержку и участие в благовествовании (Флп. 4:10-20).

Помимо заключительных приветов, этот последний раздел послания Филиппийцам (Флп. 4:2-20) служит завершением тому, о чем Павел говорил ранее в послании. В греко-римском ораторском искусстве основной задачей такого заключительного раздела (peroratio) было повторить главные темы, которые обсуждались ранее (Aristotle, Rhet. 3.19; Quintilian, Orat. 6.1.1-8; Watson 1988, 76). Похоже, здесь Павел делает именно это, особенно в Флп. 4:2-9.

Комментаторы предлагают различные версии того, как Флп. 4:2-9 соотносится с остальными частями послания. Некоторые, например, считают, что это часть нового раздела, начинающегося с Флп. 4:1 и призыва Павла "стоять" (например, Watson 1988, 76; Black 1995, 48). Другие воспринимают Флп. 4:1-3 как конкретное применение того, о чем говорилось в Флп. 3 (например, Fee 1995, 285, 385-386; Bockmuehl 1998, 237); заключение Павла для них начинается с Флп. 4:4. Мы согласны, что определить задачу этих стихов в послании непросто. Но отсутствие грамматической связи между Флп. 4:1 и Флп. 4:2 предполагает, что с Флп. 4:2 начинается новый раздел. Это "начало конца" послания (Deasley 2007, 277).

На первый взгляд может показаться, что между различными практическими призывами мало связи, как мало связи и между ними и остальной частью послания. Но при более внимательном рассмотрении мы замечаем, что в Флп. 4:2-9 повторяется ряд важных тем, о которых Павел уже писал. Среди этих тем:

единство (Флп. 4:23; 1:27; 2:1-4; 3:15);

христоподобный образ мыслей (phroneO; Флп. 4:2; 2:2,5; 3:15);

пребывание "в Господе" (Флп. 4:2; 2:19; 3:1; 4:1);

согласие по поводу Евангелия (Флп. 4:3; 1:27; см. также Флп. 2:22);

благовествование (Флп. 4:3; 1:5,7,12,16,27; 2:22);

эсхатологическая надежда церкви (Флп. 4:3,5; 1:10,28; 2:16; 3:12-14,20-21);

радость (Флп. 4:4; например, Флп. 2:17-18; 3:1; 4:1);

христоподобное отношение как свидетельство для неверующих (Флп. 4:5; 2:14-15);

молитва (Флп. 4:6; 1:34,9-11,19);

подражание Павлу и Христу (Флп. 4:9; 2:5-11; 3:17).

В целом эти заключительные увещевания подчеркивают основной призыв Павла к филиппийцам - они должны жить достойно благовествования в единстве, радости и христоподобии. В то же время отрывок Флп. 4:2-9 основан на непосредственном контексте Флп. 4:1: наставления Павла к церкви помогают понять, что именно значит "стоять" твердо в Господе.

Это риторически мощный раздел, в котором используется много приемов, призванных убедить слушателей. Он начинается со страстного призыва (pathos), обращенного к двум членам церкви (Флп. 4:2-3). Неоднократное использование Павлом форм первого лица единственного числа ("я") подчеркивает личный характер просьб, с которыми апостол обращается к своим друзьям из Филипп.

В Флп. 4:4 Павел переходит от просьб к заповедям. Следует ряд кратких указаний на разные темы (ср. с 1 Фес. 5:12-22; 1 Кор. 16:13; 2 Кор. 13:11). В Флп. 4:4-6 присутствует стилистическая техника "асиндетон", где заповеди грамматически не связаны одна с другой в греческом. Это придает каждой из них особую силу. Этот прием часто использовался в завершении посланий во времена Павла (Thielman 1995, 218).

Риторика достигает своей кульминации в Флп. 4:8-9, эти два предложения построены очень тщательно:

Флп. 4:8 ---------------------------------------------Флп. 4:9

что только ------истинно, ------------------------Чему вы научились,

что -------------честно, -------------------------------что приняли

что -------------справедливо, -----------------------и слышали

что -------------чисто, ---------------------------------и видели во мне,

что -------------любезно,

что -------------достославно,

что только ---добродетель,

и -----------------похвала

о том помышляйте. --------------------------------то исполняйте.

В Флп. 4:8 Павел заимствует метод обучения греко-римского мира, список добродетелей (Thurston 2005, 146). В таких списках перечислялись этические качества, которые учителя хотели видеть в своих учениках. Павел опять опускает связующие слова между названиями добродетелей (пример асиндетона), в результате каждая из них выделяется.

Во второй фразе Флп. 4:9 используется противоположный литературный пример ("полисиндетон"). Здесь снова и снова повторяется союз "и" (kai), также для выделения (Thielman 2005, 220). В обоих стихах особое внимание обращается на заповеди в конце - так должны филиппийцы думать и вести себя.

Павел продолжает ссылаться на положительные и отрицательные примеры как средство морального обучения. Отрывок начинается с упоминания о двух уважаемых руководителях церкви, между которыми существует несогласие (Флп. 4:2-3), а завершается положительным примером Павла (Флп. 4:9; см. также Флп. 3:17). В последнем случае Павел опять ссылается на свой характер и образ жизни (ethos), чтобы убедить аудиторию следовать тем же курсом, что и он.

Мы можем разделить заключительные советы Павла, обращенные к церкви, на три части:

1. призыв к примирению между двумя несогласными членами церкви (Флп. 4:2-3);

2. ряд более общих увещеваний о радости, молитве и мире (Флп. 4:4-7);

3. два призыва думать и поступать, как подобает христианам (Флп. 4:8-9).

В ТЕКСТЕ

А. Призыв к единству (Флп. 4:2-3)

2-3 Павел довольно внезапно обращается со следующим призывом: "умоляю Еводию, умоляю Синтихию мыслить то же о Господе" (Флп. 4:2). Здесь Павел называет имена, что почти не встречается в его посланиях к группам христиан. То, что имена этих женщин должны были прозвучать на церковном собрании (помните, что послание Павла должны были читать вслух), было смелым шагом и, возможно, указывает на серьезность проблемы (Fitzgerald 1996, 157). Но это не значит, что они были "оппонентами" Павла. В Древнем мире не было принято называть имена врагов, считалось, что анонимность - признак презрения к ним; следовательно, упоминание по имени означает, что Павел считал их своими друзьями (Fee 1995, 389-390; см. 1 Кор. 4:18; 5:1-13; Гал. 5:10; 6:12). Но, в любом случае, возникает закономерный вопрос: что побудило Павла к такому неожиданному ходу?

Некоторые комментаторы считают, что конфликт между Еводией и Синтихией - ключ ко всему посланию. Все, что Павел говорил до этого, является попыткой решить спор, который угрожал единству церкви (например, Garland 1985, 172, 173; Osiek 2000, 21, 112). Но у нас недостаточно доказательств для такого толкования. Вопрос единства важен, но это не единственная цель написания Павлом послания (см. введение).

В то же время проблема, о которой говорится в Флп. 4:2-3, не может считаться просто "женской склокой" (Furnish 1985, 103). Призыв Павла к двум соратницам - это конкретное применение его призыва к единству и смирению в Флп. 2:1-11. Христиане в Филиппах боролись с давлением извне (Флп. 1:27-28), и это внутреннее несогласие угрожало благополучию церкви.

В основе данного фрагмента лежит конкретная история. Она была хорошо известна Павлу и филиппийцам, но неизвестна нам. Речь идет о двух выдающихся христианках, которые когда-то трудились бок о бок с Павлом, но теперь находятся в ссоре. Это упоминание порождает у нас ряд вопросов:

Кто такие Еводия и Синтихия?

Какова конкретная природа их несогласия?

Кто такой "искренний сотрудник", которого Павел просит помочь в разрешении спора (Флп. 4:3)?

Кто такой "сотрудник" Климент, и почему он тут упоминается (Флп. 4:3)?

Как замечает Крэддок, это одно из мест в посланиях Павла, "напоминающее нам... что мы читаем чужую переписку" (1985, 70).

Что касается личностей Еводии и Синтихии, то, скорее всего, они принадлежали к руководству филиппийской общины. Их греческие имена (которые можно приблизительно перевести как "добрый путь" и "удача") встречаются в древних надписях и всегда являются женскими (см. Lightfoot 1953, 158). Важно отметить, что эти две женщины, по-видимому, играли важные роли в христианской общине. Это признавал уже Златоуст, который замечал: "Похоже, эти женщины были руководителями (kephalaion) тамошней церкви" (Hom. Phil. 13.4.2, 3). Есть ряд причин считать, что Еводия и Синтихия возглавляли общину верующих в Филиппах (см. Witherington 1994, 105-107; Luter 1996, 412-415).

Во-первых, Павел относит их к своим "сотрудникам" (synergoi), наряду с Климентом и другими (Флп. 4:3; в грамматическом строении фразы Павла эти женщины, которые трудились бок о бок с ним, упоминаются наравне с "прочими сотрудниками"). Павел не использует этот термин, когда говорит о верующих вообще; "сотрудники" - это те, кто трудился вместе с ним, распространяя Евангелие (например, Епафродит, Флп. 2:25; см. также Рим. 16:3,9,21; 1 Кор. 3:9; 16:16,18; 1 Фес. 3:2; Флм. 1:1,23; см. также Dahl 1995, 6).

Во-вторых, Павел говорит, что эти две женщины "подвизались в благовествовании" (Флп. 4:3). Глагол "подвизались" (synethlEsan; см. также Флп. 1:27) - спортивная или военная метафора. Иногда этот глагол использовался по отношению к гладиаторам, которые сражались бок о бок на арене (Williams 1999, 265-266, 284 n 71). Этот глагол предполагает, что Еводия и Синтихия активно помогали Павлу в служении, когда он был в Филиппах. Более конкретно слова "в благовествовании" (en tOi euangeliOi) означают, что они вместе с Павлом распространяли Благую Весть (см. Флп. 1:5,27; O'Brien 1986, 227; Keener 1992, 243).

В-третьих, согласно Деяниям, женщины играли важную роль в истории филиппийской церкви с начала ее основания (Деян. 16; см. "Женщины-руководительницы в Филиппах").

В-четвертых, в числе сотрудников Павла по благовествованию были женщины. Вот примеры:

Фива названа диакониссой (diakonos) поместной церкви в Кенхрее (Рим. 16:1). Вероятно, это означает, что она возглавляла общину (Jewett 2007, 944).

Юния вместе со своим мужем Андроником описана как "прославившаяся между Апостолами" (Рим. 16:7). Здесь термин "апостол" (apostolos) означает, что эти люди были уважаемыми миссионерами и несли служение Слову.

Прискилла и ее муж Акила - еще одна пара миссионеров, которые руководили общинами в Ефесе и Риме (1 Кор. 16:9; Рим. 16:3). Как Еводия и Синтихия, Прискилла была "сотрудником" Павла в евангельском служении (Рим. 16:3-4; см. также Деян. 18:2-3,18-21,24-28).

Мариам, Трифена, Трифоса и Персида - этих женщин Павел хвалит как коллег, которые "много потрудились" на службе Евангелию (Рим. 16:6,12; о них см. в NBBC в Римлянам).

То, что Еводия и Синтихия были руководительницами церкви в Филиппах, вполне соответствует практике церквей, основанных Павлом.

В-пятых, вряд ли Павел стал упоминать об этом споре в послании, адресованном всей христианской общине, если бы речь шла о частном споре между двумя рядовыми членами церкви. Скорее всего, Еводия и Синтихия пользовались авторитетом и из-за конфликта между ними могли возникнуть раздоры в общине в целом.

Предположение о том, что эти две женщины могли принадлежать к числу "диаконов" (например, Peterlin 1995, 106-111) или "епископов" (например, Osiek 2000, 111-112), упомянутых в Флп. 1:1, привлекательно, но недоказуемо. В любом случае, несогласие между ними было всем известно, и члены церкви в Филиппах, вероятно, разделились на два лагеря.

Женщины-руководители в Филиппах

Женщины с самого начала играли ключевую роль в церкви в Филиппах. Согласно Книге Деяний церковь была основана группе неиудеек, которые поклонялись Богу Израиля (Деян. 16:11-40). Ведущей фигурой там была Лидия, независимый предприниматель, и зарождающаяся церковь собиралась в ее доме (Деян. 16:13-15,40). В те времена владельцы домов, в которых собирались верующие, играли важную роль в общине. Неудивительно, что Еводия и Синтихия описаны в Филиппийцам как руководительницы христианской общины. Очевидно, что эти женщины ничем не уступали своим коллегам-мужчинам (Флп. 4:2-3).

Все это следует рассматривать на фоне сведений о роли женщин в Македонии и в римском мире в целом. В эллинистический период, предшествовавший возвышению Рима, многие женщины в Македонии обладали влиянием. Судя по надписям того времени, женщины могли играть важные роли в общественной, политической и экономической жизни. Они основывали клубы и принимали активное участие в деятельности общественных организаций (Witherington 1994, 107). Как говорится в одном классическом исследовании, "если Македония порождала самых компетентных мужчин в мире, то женщины полностью соответствовали этим мужчинам" (Tarn and Griffith 1959, 98).

В римский период, когда писалось это послание, положение женщин в Филиппах было неоднозначным. С одной стороны, римское общество было патриархальным и жизнь женщины подвергалась многим ограничениям со стороны закона и культуры. С другой стороны, в период империи влияние женщин было велико. Они обладали большей свободой в общественной и экономической жизни, чем женщины, жившие столетием раньше (Osiek 2000, 110).

У нас есть сведения, что в Македонии женщины занимали высокое положение как жрицы языческих религиозных культов (Thurston 2005, 17-18; Peterlin 1995, 109-110). Филиппы были македонским городом, в котором жило мало иудеев, вероятно, поэтому никому не казалось странным, что обращенные неиудейки играли ведущую роль в церкви (Witherington 1994, 108).

Если Еводия и Синтихия были признанными руководительницами церкви и если их спор угрожал нарушить единство всей общины, то призыв Павла к примирению особенно важен. Но это был не строгий упрек, а страстная мольба. На это указывает повторяющийся глагол "умолять" (parakaleO. Павел умоляет каждую из женщин в отдельности "мыслить то же о Господе" (to auto phronein).

Это типичные выражения, которые использовались в мире Павла, чтобы уговорить друзей помириться (Stowers 1991, 112). Но здесь мы видим не только это. Мы вспоминаем призыв Павла к единству, смирению и христоподобию в Флп. 2:1-5 (см. Флп. 2:2,5; см. также Флп. 3:15). То, к чему призывает Павел, - не просто формальное примирение. Он хочет, чтобы обе стороны отнеслись к конфликту так, как отнесся бы Сам Христос (см. Gorman 2004, 445).

Какова бы ни была конкретная причина спора - а мы не можем знать ее точно (см. варианты в Osiek 2000, 112-113), - судя по выражениям, которые использует Павел, она была связана с ролью названных руководительниц церкви. В любом случае, Павел умоляет этих уважаемых женщин забыть о личных интересах и мыслить так, как мыслил Христос. Призыв Павла к примирению основан на трех моментах.

Во-первых, эти две женщины должны обрести согласие в Господе (Флп. 4:2). Это значит, что их единство должно быть основано на общих отношениях с Господом Иисусом. Более того, они должны жить так, как подобает тем, кто признает Его Господом. В частности, это означает подражать самоуничижению Христа и Его жертвенной любви к другим (Флп. 2:6-11).

Во-вторых, важная причина, по которой эти женщины должны были отказаться от споров, заключается в том, что они вместе трудились "в благовествовании" (Флп. 4:3; относительное местоимение haitines, вероятно, означает "потому что" [NRSV], а не просто "кто" [NIV]. Здесь говорится об одной причине, по которой им следует помочь). Павел не критикует служение благовествования этих женщин; напротив, он хвалит их. Поэтому их жизнь должна соответствовать Благой Вести, которую они несут (Флп. 1:27).

В-третьих, их единство основано на том факте, что их "имена", подобно именам других христианских соратников, - "в книге жизни" (Флп. 4:3). Это необычное выражение для Павла. Но оно вполне соответствует его иудейскому наследию (например, Исх. 32:32-33; Пс. 68:29; Дан. 12:1; Енох 47:3; Отк. 3:5; 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27).

Этот образ также должен был быть знаком гражданам Филипп, имена которых были внесены в гражданский регистр. Здесь метафора основана на эсхатологической ссылке Павла в Флп. 3:20-21. Она напоминает Еводии и Синтихии, что гражданкам Небесного Царства, которые ждут Спасителя с небес, не подобает конфликтовать (Флп. 3:20-21; см. Fee 1995, 396-397).

Павел признает, однако, что для устранения разногласий двум руководительницам нужна помощь общины. А постольку его самого нет рядом, он просит другого сотрудника, имени которого не называет, "помогать" (syllambanO) им, чтобы между ними установился мир.

Павел называет его просто "искренним сотрудником" (дословно товарищ по ярму). Так как "ярмо" - метафора для обозначения дружеских уз в греко-римском мире, Павел, скорее всего, является другом этого человека (Fitzgerald 1996, 14951). Это слово предполагает близкие дружеские отношения. Кто же этот загадочный помощник? Очевидно, филиппийцам это было вполне понятно, а толкователям остается только спорить об этом (см. обсуждение в Bockmuehl 1998, 240-241).

Есть мнение, что "искренний сотрудник" - имя собственное, Зизиг (NIV на полях). Но отсутствие такого имени в древних записях свидетельствует не в пользу такого предположения. Другие мнения: брат или супруг одной из женщин (Златоуст); Епафродит, доставлявший послание (Марий Викторин; см. Флп. 2:25); даже супруга Павла (Климент Александрийский; Ориген). Последнее предположение основано на том, потому что иногда словом sysygos обозначали жен. Но указанный сотрудник не может быть женой, поскольку относящееся с нему прилагательное "искренний" имеет форму мужского рода (gnEsie). Назывались также следующие варианты: Тимофей, Лука (Fee 1995, 394-395), вся филиппийская церковь (Hawthorne and Martin 2004, 242; Silva 2005, 193). Скорее всего, вопрос о том, кого имел в виду Павел, так и останется неразрешимой загадкой.

Немногим больше нам известно о "Клименте" (кроме того, что у него латинское имя) и "прочих сотрудниках" (Флп. 4:3). Нам лишь сообщается, что они трудились бок о бок с Еводией и Синтихией для распространения Евангелия в Филиппах. Возможно, Павел мягко напоминает двум руководительницам: им следует вместе продолжать благовествовать, а для этого им следует думать, подобно Христу (Fowl 2005,179).

Хотя мы не так уж много знаем об истории, о которой говорится в этом разделе, понятно одно. Павел считает, что это разногласие может быть улажено. Как пишет Фоул: "Несмотря на то что Еводия и Синтихия в ссоре, Павел полагает, что филиппийская церковь сообща способна преодолеть это разногласие и примирить двух руководительниц" (2005, 180). Зная это, он теперь может вернуться к увещеванию всей общины.

Б. Призыв к радости и миру при любых обстоятельствах (Флп. 4:4-7)

4 В Флп. 4:4 происходит внезапный переход от мольбы к приказу. Довольно резкое грамматическое строение фраз в греческом (отсутствие связующих слов) позволяет нам запомнить эту серию заповедей и обетований. В Флп. 4:4-7 Павел продолжает давать церкви моральные заповеди. Они соответствуют общему контексту Филиппийцам (Fee 1999, 172). Перед лицом внешнего противостояния и внутренней борьбы Павел призывает своих друзей к радости, кротости и молитвенной вере, которые помогут им познать все превосходящий Божий мир.

Первое указание поддерживает тему, которая уже знакома читателям: "Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь!" Павел не раз говорил о своей собственной радости (Флп. 1:4,18; 2:2,17; см. также Флп. 4:10) и призывал филиппийцев радоваться вместе с ним (Флп. 1:25; 2:18,28-29; 3:1). Этот стих особенно перекликается с призывом "радоваться в Господе" в Флп. 3:1; но здесь заповедь звучит еще более настойчиво. Наше внимание привлекает ряд особенностей.

Это не вопрос выбора, а приказание: "Радуйтесь!".

Это выделенное приказание, потому что императив повторяется, и потому, что стих начинается со слова "радуйтесь" и им же заканчивается.

Форма настоящего времени глагола "радуйтесь" (chairete) указывает, что таким должно быть постоянное отношение верующего. Радость - не спонтанный порыв, а чувство, которое должно быть с нами всегда (Fowl, 2005, 182).

Множественное число глагола означает, что это чувство должно быть не индивидуальным, но совместным. Вся община должна радоваться сообща.

Основание для нашей радости - "в Господе". В первых четырех стихах Флп. 4 это выражение встречается трижды (см. Флп. 4:1-2). Христианская радость проистекает из отношений с Господом, а не из внешних условий. Это "пребывающее постоянно духовное качество жизни" (Fee 1995, 404).

Мы должны радоваться "всегда" - постоянно и в любых обстоятельствах.

Последний пункт заслуживает пояснения. Слово "всегда" имеет большое значение в контексте Филиппийцам. Павел пишет об этом, сидя в тюрьме, ему угрожает смертная казнь. Он обращается к страдающей церкви, которая противостоит внешней оппозиции (Флп. 1:27-30) и потенциальным врагам внутри (Флп. 3:2-3,18-19). Как пишет Барт, "радость" в Послании к филиппийцам равноценна победоносному "несмотря ни на что!" (1962, 120). Радость, как плод Духа (Гал. 5:22), происходит в то же время, когда есть проблемы, притеснения и слезы.

Дух исполненного надежды приказа "радоваться в Господе" прекрасно передал Чарльз Весли в своем гимне "Радуйтесь, Господь есть Царь":

Его Царство не может потерпеть поражение;

Он правит землей и небесами.

Ключи от смерти и ада даны нашему Иисусу.

Возрадуйтесь сердцем; возвысьте голоса!

Радуйтесь; я говорю вам: радуйтесь!

5 Вторая заповедь из этого ряда: "кротость ваша да будет известна всем человекам". Слово "кротость" (epieikEs) перевести непросто. В LXX оно обозначает отношение, с которым Бог терпит человеческие недостатки (Пс. 85:5; Вар. 2:27). В пастырских посланиях оно говорит о кротком и мирном духе, качестве, противоположном "сварливости" (1 Тим. 3:3; Тит. 3:2). Но использование этого термина здесь Павлом ближе к Прем. 2:19 в LXX, где праведник отвечает на гонения в духе кроткого терпения.

Прежде всего Павел вторит Иисусу Христу, Который отличался "кротостью и снисхождением" (2 Кор. 10:1; см. 1 Пет. 2:23), даже перед лицом оскорблений и насилия. Кротость - противоположность самоутверждения и требований соблюдать чьи-либо права (Deasley 2007, 230). В "Послании к Диогнету" II века говорится, что Бог послал Своего Сына "не чтобы править посредством тирании, страха и ужаса", но "в кротости (epieikeiai) и мягкости... как Того, Кто спасает убеждением, а не принуждением, ибо принуждение не характерно для Бога" (Diogn. 7.3-4; Holmes 2007, 707).

Павел говорит, что это христоподобное качество должно быть "известно всем человекам". То есть о нем должны знать и внутри церкви, и вне ее. Без сомнения, кротость - средство от внутренних разногласий, о которых шла речь в Флп. 4:2-3. Но здесь, вероятно, внимание обращается на распространение духа кротости среди языческого общества. Когда христиане отказываются от своего права на возмездие, даже перед лицом оппозиции и страданий, это говорит само за себя. Их кротость благовествует о Спасителе, Который не собирался отстаивать Свои права вплоть до смерти на кресте (Флп. 2:6-8).

Следующее предложение неожиданно: "Господь близко" (Флп. 4:5б). Оно вдруг прерывает ряд увещеваний и грамматически не связано с предшествующим, ни с последующим текстом. В то же время оно связано с предыдущими и последующими стихами по смыслу. Верующие могут радовать и терпеть страдания кротко и не заботиться ни о чем (Флп. 4:4-6) именно потому, что "Господь близко".

Но что означает заявление, что "Господь близко" (ho kyrios engys)? Что Христос духовно присутствует среди Своего народа (например, Пс. 33:19; 144:18)? Или Он "близко" в том смысле, что скоро вернется? Эти два варианта не взаимоисключающи, и оба имеют смысл в данном контексте. Но упоминание Павла об ожидаемом возвращении Господа несколькими стихами ранее (Флп. 3:20-21) и эсхатологическая тема, проходящая через все послание (например, Флп. 1:6,10,28; 2:10-11,16; 3:11-14; 4:3), предполагают, что внимание уделяется, скорее, второму (см. Рим. 13:11; Иак. 5:8).

Эта простая, но впечатляющая фраза вклинивается в ряд приказаний как ободрение подвергающейся гонениям церкви. "Так как сейчас они страдают от рук тех, кто провозглашает господом кесаря, им напоминают о том, что истинный Господь близок" (Fee 1995, 408). Христиане могут избрать путь кроткого терпения и не беспокоиться (Флп. 4:6). Они могут быть уверены, что возвращение Господа близко и что Он отомстит за Свой народ.

6 Павел возобновляет увещевания таким поразительным призывом: "не заботьтесь ни о чем". С одной стороны, есть позитивная забота о людях и ситуациях, которая подобает христианам. Мы находим ее пример в заботе (merimnEsei) Тимофея о благополучии филиппийцев (Флп. 2:20). Но в данном случае Павел говорит о бесплодной тревоге о мирском, которая свидетельствует о недостаточной вере в Бога (Marshall 1991, 112). Эта заповедь может быть переведена как: "Прекратите тревожиться о чем бы то ни было" (mEden merimnate; глагол настоящего времени).

Как и призыв "всегда радоваться" в Флп. 4:4, это примечательные слова, исходящие от человека, который находится в заключении. Более того, у филиппийцев было много причин для тревоги: гонения и экономические трудности, ссора между руководителями церкви, потенциальная угроза со стороны лжеучителей, неуверенность в будущем Павла. Более того, "многие из них были бедны, многие были рабами, и лишь немногие знали, что такое безопасность" (Hooker 2000, 534). Им не надо было заботиться не потому, что их "проблемы были не так уж и серьезны", но потому, что Бог более велик, чем все их проблемы. Вероятно, здесь звучит эхо заповеди Самого Иисуса не беспокоиться о физических потребностях и о будущем (Мф. 6:25-34).

Павел предписывает средство против тревоги - молитву. Вместо того чтобы тревожиться по поводу разных трудностей, христиане должны "всегда... открывать свои желания перед Богом" (Флп. 4:6б). Обратите внимание, что мы должны молиться "всегда" (en panti) и не заботиться "ни о чем" (mEden). "Всегда" значит в любой нужде и любых обстоятельствах. Р. Рэйни хорошо говорит об этом: "Чтобы не заботиться ни о чем, надо молиться всегда" (цитируется по Michael 1928, 197).

Чтобы подкрепить свою мысль, Павел использует несколько слов, обозначающих молитву. Он призывает свою аудиторию "в молитве и прошении с благодарением открывать свои желания перед Богом". Здесь используется три термина для указания на молитву, между которыми, вероятно, не такая уж большая разница. "Молитва" (proseuchE) - более общее слово, а "прошение" (deEsis) и "желания" (aitEmata) указывают на конкретные просьбы, с которыми мы обращаемся к Богу. Это подобно тому, как в Нагорной проповеди Иисуса просьба о хлебе насущном (Мф. 6:11) стоит бок о бок со свободой от тревоги по поводу насущных нужд (Мф. 6:25-34; Bockmuehl 1998, 247).

Кроме того, всякую молитву должно сопровождать "благодарение" (eucharistos). Наша благодарность за то, что Бог сделал для нас в прошлом, позволяет нам верить, что Он ответит на наши молитвы и удовлетворит наши потребности в настоящем. Барт мудро рассуждает:

Начать с восхваления Бога за то, что в этой конкретной ситуации Он есть Всемогущий Бог, - такое начало является концом беспокойства. Беспокойство означает, что мы сами страдаем, сами стенаем, сами стараемся заглянуть в будущее. Благодарение значит воздать Богу славу во всем, дать возможность действовать Ему, возложить на Него свои заботы и дать возможность позаботиться о нас (1962, 122-123).

Благодарение, замечает Весли, "вернейший признак души, свободной от тревоги" (n. d.,513).

7 Союз "и" в начале стиха Флп. 4:7 более важен, чем может показаться на первый взгляд. Этот союз указывает на следствие молитвы с благодарением, а именно "мир Божий" (hE eirEnE tou theou). Это выражение встречается в НЗ только здесь. Оно обозначает как мир, который есть у Бога и который есть Бог (см. Суд. 6:24: "Иегова Шалом"), так и тот мир, который Бог дает (Рим. 14:17; 15:13; Кол. 3:15; 2 Фес. 3:16). Божий "мир" в библейском смысле означает не только отсутствие конфликтов. Это Божий шалом (по-еврейски), полнота и целостность бытия, которая исходит от Бога.

Такой мир, утверждает Павел, "превыше всякого ума". Значит ли это, что мир Божий непостижим для человека (как считает, например, Златоуст)? Или же Павел говорит, что Божий мир "превосходит обычный человеческий, неверующий ум" (Fee 1995, 410)? Если Павел указывает на то, что Божий мир превосходит человеческое понимание, которое заставляет нас тревожиться, то речь о втором прочтении. Но более вероятно, что он говорит об уникальности Божьего сверхразумного мира (см. Еф. 3:20). Этот мир превосходит всякое понимание, говорит Сильва, "именно потому, что верующие испытывают его, когда не ожидают, в обстоятельствах, в которых это кажется невозможным: Павел - страдая в тюрьме, филиппийцы - когда им угрожают внутренние раздоры и внешние враги" (2005, 196).

Флп. 4:7 завершается обещанием. Все превосходящий Божий мир "соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе". Парадоксально, но Павел использует военный термин ("соблюдет", phroureO) для описания Божьего мира (Craddock 1985, 72; см. 2 Кор. 11:32). Образ "охраны" должен был быть понятен филиппийцам. Военный гарнизон, находившийся в Филиппах, отвечал за соблюдение Pax Romana ("римского мира"). Но, в отличие от этой силы, которая во имя мира принуждала филиппийцев к определенным действиям, Павел обещает им совершенно другую защиту. Сам "мир Божий" стоит на посту, оберегая мысли и сердца Божьего народа (Fowl 2005, 184).

От чего их надо "охранять"? Конечно же, от страха и беспокойства, которые грозят завладеть их "сердцами" и "помышлениями". Кроме того, Божий мир может защитить христианскую общину от споров и расколов подобных тем, что теперь испытывают филиппийцы (Флп. 4:2-3). Бокмюль указывает, что та же тема, с незначительными вариациями, звучит в Кол. 3:15. Здесь Павел призывает христиан позволить миру Божьему "владычествовать" в их сердцах, чтобы они как члены одного Тела "были дружелюбны" (1998, 248).

Слова "во Христе Иисусе" опять звучат тут неспроста. Невообразимый Божий мир, который охраняет наши сердца, как всей общины, так и каждого в отдельности - это благословенное единство со Христом (выражение "во Христе Иисусе" связано с основным глаголом "соблюдет", а не с дополнением "помышления ваши"). Мы получаем Божий мир в Том и через Того, Кто является нашим миром (Еф. 2:20; см. Кол. 1:20; Рим. 5:1).

В. Призыв стремиться к совершенству и следовать примеру Павла (Флп. 4:8-9)

8 Стихи Флп. 4:8-9 представляют собой заключительное предписание, которое служит краеугольным камнем для особых требований, изложенных в стихах Флп. 4:4-7. Павел только что сказал, что мир Божий соблюдет сердца и умы его слушателей. Здесь он делает из этого обещания практические выводы об их жизни в Филиппах - о том, как они должны думать и что должны делать (Bockmuehl 1998, 249).

"Наконец" (to loipon) в Флп. 4:8 может, следовательно, означать заключительный вывод из предыдущих увещеваний. Или же это просто может значить "кроме того" или "к тому же", как в Флп. 3:1. В любом случае, это не новый раздел послания.

В Флп. 4:8 приводится список добродетелей. Такой тип морального наставления в той или иной форме встречается почти во всех посланиях Павла (см. Kruse 1993, 962-963). Но содержание этого списка неожиданно и уникально по сравнению с текстами приписываемых Павлу посланий. Некоторым образом, Павел здесь рассуждает скорее как философ-стоик, чем как христианский апостол: "что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте".

Эти восемь качеств были частью популярного морального учения в языческой культуре того времени. У нас возникает один вопрос. Почему Павел, после всех вызовов, брошенных в послании популярным римским ценностям (см., например, Флп. 2:1-11), вдруг начинает одобрять идеалы доминирующей культуры?

По поводу согласия Павла с греко-римской моралью можно сказать три вещи. Во-первых, эти добродетели не являются исключительной собственностью язычников. Все они, кроме термина "похвала" (euphEma), составляют часть иудейского наследия Павла в греческой Библии.

Во-вторых, Павел не просит филиппийцев перенять все греко-римские ценности, но только "те, которые он считает самыми возвышенными и лучшими в языческой мысли и культуре" (Gorman 2004, 446).

В-третьих, увещевание, которое следует в Флп. 4:9, ставит эти культурные ценности в контекст подражания Павлу, который воплощает в своей жизни историю распятого Христа. Понятно, что Павел не принимает всего, что понимали стоики под этими терминами; христиане должны "помышлять" об этих качествах только до той степени, до которой они отражают "чувствования Христа" (Флп. 2:5).

Однако мы не должны упускать из вида то, что Павел призывает филиппийцев мыслить и поступать по-христиански на языке их собственной греко-римской культуры. По сути он говорит своей аудитории: "Узнавайте добро везде, где оно есть, и ставьте его на служение Христу и Евангелию". Флп. 4:8 означает, что Павел не клеймит все идеи окружающей культуры как автоматически несовместимые с Евангелием. Христиане могут перенимать у мира положительные ценности и добродетели, если смотреть на них в свете жертвенной истории Христа (Флп. 4:9).

Кроме того, в Флп. 4:8 Павел рискует, формулируя христианские истины на языке распространенной культуры, несмотря на ее связь с греческой философией нравственности. Здесь апостол говорит на том языке, на котором его читатели общались со своими друзьями-язычниками (Bockmuehl 1998, 250). Но Павел не хочет, чтобы его христианские читатели понимали то, что "истинно" и "любезно" в том смысле, как это делали язычники. Язык, который христиане разделяют с обществом, всегда преображается под действием Евангелия о распятом Христе (см. Флп. 4:9). Иначе говоря, Павел хотел, чтобы каждая из этих "языческих" добродетелей наполнилась христианским содержанием.

Заложив основы, мы можем обратиться к значению отдельных добродетелей в списке. Несмотря на эллинистическое "звучание" этих терминов, у списка нет конкретной параллели в литературе того времени. Он начинается с шести прилагательных. Павел просит филиппийцев думать о "том, что":

"истинно" (alEthE). "Истина" была важной добродетелью в греко-римском мире (см. Thiselton 1978, 874-877), но это слово также часто употребляет Павел. Так как все пункты списка обозначают моральные качества, то "истинно" не просто "правильно" в том, что касается интеллектуального согласия с неким символом веры. Это значит подлинно, достоверно и реально. Ранее в послании Павел противопоставляет тех, кто проповедует Христа из ложных побуждений, и тех, чьи побуждения чисты (Флп. 1:8). Для Павла истина всегда основана на Боге (Рим. 1:18,25; 3:7) и явлена в Евангелии (например, Гал. 2:5,14; Кол. 1:5; см. Morris 1993, 954-955)

"честно" (semnos). В греко-римском мире это слово часто обозначало нечто священное, величественное, вызывающее трепет. Для Аристотеля оно значило "умеренную и подобающую серьезность" (Rhet. 2.17.4). В НЗ оно встречается только тут и в пастырских посланиях (1 Тим. 3:8,11; Тит. 2:2). В обоих контекстах, вероятно, имеется в виду моральное качество, достойное уважения и почета, в противовес грубости и нечестности

"справедливо" (dikaios). "Справедливость" (dikaiOsynE) была одной из четырех основных добродетелей в древнем эллинистическом мире. В целом "справедливый" человек исполняет свои обязанности по отношению к Богу, другим и закону (см. Schrenk 1964, 2:182-183). Но для Павла то, что "справедливо" (см. Флп. 1:7), определялось Богом и Божьей правдой, а не человеческим пониманием правосудия (Fee 1995, 417-418). Следовательно, мы должны воспринимать это качество соответственно. Это значит быть праведным перед Богом и отражать Божью справедливость в отношениях с другими

"чисто" (hagnos). В греческой мысли, как и в ВЗ, это слово могло обозначать как ритуальную чистоту, так и этическую святость и последовательность (например, Пс. 11:7; Пр. 20:9; hagnos происходит от того же корня, что и греческие слова "святой" [hagios], "святость" и т.д.). В НЗ иногда оно обозначает конкретно сексуальную чистоту (2 Кор. 11:2; Тит. 2:5). Но здесь его значение шире. Оно говорит о целостности и честности наших мотивов, поступков и всей жизни (см. Флп. 1:17; 1 Тим. 5:22; 1 Пет. 3:2; 1 Ин. 3:3)

"любезно" (prosphilEs). Следующие два слова более характерны для эллинистического мира, чем для Библии. Первое не встречается больше нигде в НЗ. Его нет и в списках древних моральных добродетелей. Имеется в виду то, что "привлекательно" (то есть "красиво"), достойно любви, привлекает других (см. Сир. 4:7). Как замечает Бокмюль, "из всех слов в списке Павла это яснее всего показывает, что среди качеств, которыми должны отличаться помыслы обращенного в христианство язычника, есть не только моральная, но и эстетическая сторона" (1998, 253). Христиане должны думать о том, что прекрасно и полезно в творении и в духовной жизни Божьего народа

"достославно" (euphEmos). Последнее слово из шести слов встречается в греческой Библии только здесь. В классических греческих текстах оно означает нечто "приятно звучащее" (отсюда наше слово "эвфемизм"), следовательно, привлекательное и остроумное (см. Lightfoot 1953, 16162). Таким образом, по значению оно перекликается с предыдущим словом, "любезно". Оба термина означают, что верующие должны говорить и жить так, чтобы быть привлекательными для других людей.

Далее строение фразы меняется. Павел использует два существительных, которые подводят итог предыдущим шести качествам и заостряют на них внимание. Апостол говорит: "что только добродетель и похвала". Оба эти термина всеобъемлющи. Первое слово - "добродетель" (aretE). Так назывался в греческом этический идеал (см. Link and Ringwald 1978, 3:925-928; Bauernfeind 1964, 1:457-461). Изначально это слово обозначало любое превосходство или достижение. Но в греческой (особенно стоической) философии оно стало обозначать высшее благо, которого должны достигать люди.

Так как это связано с человеческими достижениями, неудивительно, что и в LXX, и в НЗ авторы старались избегать этого термина (но см. 2 Пет. 1:5, где он обозначает человеческую добродетель; см. также 1 Пет. 2:9; 2 Пет. 1:3). Неожиданное появление этого термина здесь показывает, что Павел не боится использовать словарь эллинистической философии нравственности. Но здесь, как и везде, Павел наделяет слово "добродетель" христианским значением (см. Флп. 4:9; Fee 1995, 419). Для Павла "добродетель" достигается не человеческими усилиями, а через христоподобное мышление.

Второе существительное (epainos) обозначает нечто, достойное похвалы. Возможно, Павел призывает филиппийцев думать о том, что достойно Божьей похвалы (см. Рим. 2:29; 1 Кор. 4:5). Но здесь, рядом с "добродетелью", это слово, вероятно, обозначает жизнь, достойную "похвалы" других людей.

Глагол, с которым связаны эти восемь качеств (logizomai), стоит в конце списка, чтобы подчеркнуть его значимость. Здесь "помышлять" означает не просто "думать", а "постоянно быть настроенным" на перечисленное (см. Bauer 1979, 476; O'Brien 1991, 507). Павел говорит: "Наполните свой ум этими добродетелями. Сконцентрируйтесь на них. Пусть они будут в центре вашего внимания". Вывод прост: когда мы тщательно размышляем о том, что истинно, честно и так далее, это влияет на образ нашей жизни. Хорошо говорит об этом Дизли: "Мысль ведет к поступку, и то, о чем мы думаем, быстро начинает управлять нами" (2007, 232).

Представляется, что Павел хочет внушить своей аудитории: ум христианина не закрыт для высших моральных ценностей и обозначающих их слов, которые используются в языческой культуре. Напротив, такие общепризнанные добродетели могут стать точкой соприкосновения с окружающим языческим обществом. Христиане должны жить полноценной и высокоморальной жизнью. Это поможет им сиять посреди развращенного мира (Флп. 2:14-16; 4:5). Но, как и всегда, что добродетельно, а что нет, проверяется Евангелием Христовым, посланием, которое они услышали с самого начала. Следовательно, Флп. 4:8 неполон без Флп. 4:9.

9 В Флп. 4:9 дается конкретное определение более общих качеств из предыдущего стиха. Здесь говорится о подражании Павлу. От неопределенного "что только" в Флп. 4:8 (hosa) мы переходим к определенному "что" (ha) в Флп. 4:9. Последнее объясняет первое более конкретно в терминах Евангелия, которому филиппийцы научились от Павла (Bockmuehl 1998, 254). Павел говорит: "Читайте этот список сквозь призму того, чему вы научились от меня и что вы видели во мне" (Fee 1995, 420).

Павел завершает увещевания, возвращаясь к теме подражания достойным примерам (см. Флп. 3:17). В частности, в Флп. 4:9 возобновляется призыв Павла подражать ему, который прозвучал в Флп. 3:17. Опять "Павел предлагает пример своей собственной жизни для проверки" (Craddock 1985, 74): "чему вы научились, что приняли и слышали и видели во мне, то исполняйте". Но, как и в Флп. 3, этот призыв основан на том, что сам Павел подражал в своей жизни образцу Христа (Флп. 2:6-11). В конечном итоге все перечисленные в Флп. 4:8 добродетели воплощены во Христе.

Для описания своего служения филиппийцам Павел использует четыре глагола. Первые два, "научились" (manthanO; см. однокоренное слово, mathEtEs, "ученик", встречается в НЗ 264 раза) и "приняли" (paralambanO), вероятно, относятся к обучению филиппийцев Евангелию и его принятию во время первого прихода Павла в Филиппы (см. O'Brien 1991, 508-509). В своем послании к церкви в Филиппах II века Поликарп говорит о том, как Павел, "когда был с вами... точно и достоверно учил слову об истине" (Pol. Phil. 3.2; Holmes 2007, 285).

Второй глагол, "приняли", более конкретен, чем первый. Здесь Павел использует специальный термин из иудаизма и раннего христианства. Он означает, что он, Павел, тщательно передал им христианское предание, которое принял сам (см. 1 Кор. 11:23; 15:1-5; 2 Фес. 3:6; см. также Гал. 1:9; 1 Фес. 4:1). Это не просто занятия, к которым ученики могут относиться легкомысленно. Моральное учение Павла было авторитетным для его возлюбленных друзей в Филиппах, которые стали жить согласно Евангелию (см. Green 2002, 184).

Следующая пара глаголов также должна рассматриваться вместе. "Слышали" и "видели" - два способа, которыми филиппийцы учились у Павла: слушая, что он говорил, и видя, как он жил. Эта мысль передана в NIV, где после "слышали" добавлено "от меня". Но, возможно, здесь имеется в виду то, что они могли слышать о его поведении и характере от других (возможно, Тимофея или Епафродита), когда Павла не было с ними. Это прочтение представляется более удачным, особенно потому, что Павел уже использовал те же два глагола в Флп. 1:30 в связи с примером, который он подавал филиппийцам.

Если это так, то вещи, которые "слышали" и "видели" филиппийские христиане, связаны с тем, как Павел воплощал в жизни Евангелие, которому учил ("во мне"). Жизнь Павла была проповедью. Следовательно, он мог без высокомерия и стеснения сказать: "Подражайте мне" (Hawthorne and Martin 2004, 253).

То, чему филиппийцы научились, что они слушали и наблюдали, они должны были постоянно "исполнять" (prassete). Флп. 4:8 ставит перед филиппийцами образец, как они должны думать. Теперь Павел дает им пример, что они должны делать. И то, и другое очень важно для морального формирования церкви.

Не случайно последние слова заключительного увещевания Павла в этом послании - не приказ, а обещание. Павел фактически говорит: "Если вы будете мыслить христоподобно и следовать моему христоподобному примеру, вы можете быть уверены: "Бог мира будет с вами"". Апостол часто говорит о "Боге мира" в молитвах и обещаниях к обращенным в конце своих посланий (Рим. 15:33; 16:20; 2 Кор. 13:11; 1 Фес. 5:23). Уже в Флп. 4:7 Павел заверял аудиторию, что "мир Божий" будет оберегать их. Теперь он обещает, что Сам "Бог мира" будет с ними. Фрагмент симметричен.

Как "Бог мира" Бог является и источником, и дарителем мира. Это было важной истиной для церкви, которой угрожала внешняя оппозиция (Флп. 1:28) и внутренние распри (Флп. 4:2-3).

ИЗ ТЕКСТА

1. Разногласия. Конфликты между членами или руководителями церкви - извечная проблема. Мы не знаем, в чем заключалась суть спора между Еводией и Синтихией (Флп. 4:2-3). Обстоятельства могут быть самыми разными. Но мы можем кое-чему научиться на примере того, как Павел относится к спору между этими двумя руководительницами I века. Из этого краткого фрагмента можно сделать несколько выводов о том, как разбираться с разногласиями в церкви:

а. Надо решать проблему, а не делать вид, что ее не существует. Когда в церкви присутствует некое напряжение, мы обычно пытаемся "не раскачивать лодку". Мы умалчиваем о существовании проблемы. Но, когда в церкви есть споры, очень многое оказывается под угрозой, особенно если это конфликты между руководителями. Споры угрожают духовному здоровью тех, кто в них участвует, благополучию общины и свидетельству церкви перед миром. Более того, если вы терпите раздоры или амбициозное поведение кого-то из руководителей, это угрожает самому благовествованию (Флп. 2:1-11; Ezell 1980, 375). Бонхоффер замечает, что в таких ситуациях ничего не говорить - жестоко, а наставить брата или сестру - служение любви и милосердия (1954, 103-108).

б. Надо увещевать спорщиков, а не обличать их. Павел обращается к своим сотрудницам со страстной мольбой, а не с осуждением. Он хвалит их, а не только упрекает. Если мы будем следовать примеру Павла, то наше отношение к разногласиям в церкви будет исполнено любви и пастырской заботы. Это следует делать в духе кротости (Флп. 4:5), понимая ценность участников ситуации. Целью является примирение, а не наказание.

в. Надо рассмотреть проблему беспристрастно. Подход Павла к ситуации замечателен своей беспристрастностью. Он не принимает сторону кого-либо из спорщиков. Не задает вопроса, кто прав, а кто виноват. Такое отношение в результате не усугубляет проблему. Это не предполагает также, что спор неоправдан. Скорее это подразумевает, что главное - примирение. И чтобы оно произошло, от обеих сторон потребуется смирение и исповедание.

г. Надо позволить общине помочь в примирении. Другие верующие должны помогать в разрешении конфликта, это важно для Тела Христова (см. Мф. 18:15-20; Гал. 6:1). Во многих современных обществах подход Павла, который попросил разрешить спор одаренного и доверенного посредника (Флп. 4:3), - естественный способ примирения тех, кто не согласен друг с другом. Но в Западном мире люди более склонны решать проблемы самостоятельно. Какими бы ни были культурные традиции, раздор внутри общины, особенно между руководителями, не является частным делом. Это забота и ответственность всей церкви (Thielman 1995, 223). Община должна помогать и участвовать в процессе исцеления. Мы призваны быть миротворцами друг для друга.

д. Надо прийти к согласию в Господе. Когда между руководителями церкви начинаются споры или в церкви царит несогласие, основой для обретения единства должно быть мировоззрение Христово (Флп. 4:2). Это не значит, что все христиане должны пребывать в полном согласии относительно всех учений или практик. Но это значит, что объединяющая нас совместная жизнь во Христе и участие в служении благовествования намного важнее, чем наши разногласия. Руководители общины должны подавать пример готовность отказаться от своих привычных мнений и личных предпочтений. Единство церкви и распространение Евангелия важнее.

Это непростая задача, особенно когда конфликт задевает чувства и разрушает отношения. Но этот отрывок напоминает нам о важном. Важно иметь одинаковое мировоззрение в Господе, Который уничижил Себя ради других.

2. Женщины в руководстве. Павел не собирался затрагивать тему женщин-руководителей в этом отрывке. Но стихи Флп. 4:2-3 очень актуальны для нас сегодня. Здесь говорится о двух женщинах, которые были руководительницами поместной христианской общины и пользовались влиянием. Это тем более существенно, что как Павел упоминает об этом вскользь (о роли женщин в церкви НЗ см. в Witherington 1998; Keener 1992; France 1995).

Но не все принимают такую точку зрения. Наше мнение о роли женщин в церкви неизбежно влияет на наше восприятие таких текстов, как этот. Следовательно, толкователи, сомневающиеся в том, что женщины могли нести важное служение, понимают эти стихи иначе. Отец ранней церкви Феодор Мопсвестийский, например, полагает, что Еводия - мужчина, а Синтихия - "его" жена (см. Флп. 4:2 KJV). Другие не согласны с тем, что Павел называет этих женщин "сотрудниками" в распространении Евангелия (Флп. 4:3), утверждая, что он здесь имел в виду их страдания и возможное мученичество за дело Христа, а не их служение Евангелия (например, Blum 1972, 66), находят подтверждения в тексте. Фи размышляет о выводах из данного отрывка: "Вот свидетельство о том, что Святой Дух не делает различий между полами, Он наделяет дарами, кого пожелает. Наша задача - увидеть Его дары и помогать всем наделенным ими людям, мужчинам и женщинам, "думать то же о Господе"" (1999, 171). Печально, когда женщин, призванных Богом и наделенных дарами Духа, богословски и духовно подготовленных, не допускают к служению в церкви только на основании их пола.

Наша веслианская богословская традиция исторически допускает, чтобы женщины руководители общиной. Но часто на практике возникают проблемы, особенно когда поместная церковь должна принять женщину-руководителя. С другой стороны, работая миссионером на Филиппинах, я видел много женщин-пасторов и руководителей, чье служение приносило исключительные плоды. Такое служение возможно, когда и для мужчин, и для женщин открыты двери для совместного благовествования (Флп. 4:3).

3. Не заботьтесь ни о чем. Этот отрывок призывает нас не заботиться ни о чем (Флп. 4:6). Но от природы мы склонны заботиться обо всем (Hooker 2000, 547). Мы беспокоимся о своих личных обстоятельствах: финансовых трудностях, непослушных детях, супружеских ссорах, недостатке общения, неприятностях на работе, академических сроках и тому подобном. Более того, достаточно включить телевизор или заглянуть в Интернет, чтобы увидеть массу причин для беспокойства: угроза терроризма, глобальное потепление, распространение нищеты и болезней, природные катастрофы, этнические конфликты. Как христианин XXI века может ни о чем не беспокоиться?

К счастью, эта заповедь не дается нам сама по себе. Павел предлагает альтернативу беспокойства - молитву с благодарением (Флп. 4:6). Если слова: Не беспокойся... но молись, - кажутся нам слишком простыми, мы должны вспомнить, какую молитву имеет в виду Павел. Она предполагает упование на Небесного Отца, Который заботится о Своих детях (Мф. 6:25-34). Это упование подпитывается благодарностью за то, что Бог дал нам в избытке и милосердно сделал ради нас. Тревога, с другой стороны, возникает тогда, когда человек не вручает свою жизнь Богу. Бокмюль проницательно замечает: "Тревога может быть симптомом практического атеизма, который вырастает из упорного пренебрежения молитвой и веры в самодостаточность" (1998, 247).

Так как жить в состоянии тревоги - дело выбора, то также мы можем выбрать и возложить все свои заботы на Того, Кто печется о нас (1 Пет. 5:7). Это не призыв блаженно игнорировать все проблемы или избегать ответственности. Павел не говорит, что Бог избавит нас от тревоги, устранив все, о чем мы можем беспокоиться (Welch 1988, 121). Слишком много христиан носит на себе шрамы от ложных обещаний, что Бог устранит все их проблемы. Заботы и проблемы, с которыми мы сталкиваемся, реальны. Но так же реальна и возможность избавиться от тревоги. Такая возможность приходит только через благодарную молитву и упование на Бога, Которому можно верить. Весли справедливо настаивал на том, что "тревога и молитва несовместимы" (n. d., 513).

Результат такого молитвенного упования поразителен: шалом Божий, "который превыше всякого ума" (Флп. 4:7), даст нам защиту и покой во Христе. Этот божественный мир - не только опыт отдельных верующих, но и общее благословение христианской общины. Древний гимн говорит правильно:

О, каким миром мы часто пренебрегаем,

О, какую ненужную боль мы терпим,

И все потому, что не приносим

Все к Богу с молитвой.

Джозеф С. Скривен, "Какого друга мы имеем в лице Иисуса"

4. Взаимодействие с культурой. Флп. 4:8-9 содержит важные указания по поводу отношения церкви к окружающей нас современной культуре. В Флп. 4:8 Павел перечисляет ряд добродетелей, которые ценились в языческом мире, и использует их для наставления христиан, как им следует думать и жить. В основе этого лежит вера в то, что весь мир принадлежит Богу. Бог присутствует и активно действует в мире, который Он сотворил, включая нашу человеческую культуру. Хотя мир полностью греховен, он может быть преображен Богом, Который его сотворил.

В результате церковь призвана не отвергать безоговорочно всю окружающую культуру. Когда культура и ее моральные и религиозные ценности отражают Божью истину, это свидетельствует о действии Божьей благодати (Dyrness 1995, 58). Поэтому мы можем славить то, что хорошо, истинно и "любезно" в нашей культуре. Апологет II века Иустин Мученик писал: "Истина, которую говорят люди по всей земле, принадлежит нам" (2 Apol. 2.13). Мы не должны бояться ценить то доброе, что есть в "светском" искусстве, музыке, кино, литературе, поговорках или обычаях, извлекать из него уроки и ставить это на службу Христу.

Подобным образом мы можем признать, что в любой культуре есть добродетели и ценности, которые перекликаются с ценностями Божьего Царства. Когда я жил на Филиппинах, мне нравилось изучать, как филиппинцы называли свои культурные ценности. Одна из таких ценностей называлась pakikipagkapwa-tao (буквально "быть другом другим людям"). Сюда относилось умение делиться, относиться к другим с уважением, помогать нуждающимся. Это очень похоже на христианское понятие koinOnia ("общение"). Церковь сегодня может, вслед за Павлом, одобрять такие позитивные ценности и использовать их как стартовую позицию для благовествования (Flemming 2005, 130).

В то же время Флп. 4:9 напоминает нам, что мы не должны принимать идеалы общей культуры некритично. Мы должны, руководствуясь Духом, понимать, когда нам следует сказать "нет" популярным ценностям. Когда церковь позволяет окружающему миру диктовать ей моральные ценности, она, по словам Иисуса, вступает на пространный путь, ведущий к погибели (Мф. 7:13).

Этот текст призывает нас к освященному образу мыслей. Конечной проверкой того, что истинно и является благом в искусстве и в ценностях нашей культуры, является вопрос: соответствует ли это жертвенному типу мышления, который Христос явил в Евангелии? (Подробнее об отношениях новозаветной церкви с культурой см. Flemming 2005.)

5. Модель ученичества. В Флп. 4:8-9 говорится нечто жизненно важное о характере нашего ученичества. В этих заключительных увещеваниях мы наблюдаем прекрасное равновесие между правильным мышлением и правильной практикой.

Текст призывает христиан думать о том, что чисто и превосходно (Флп. 4:8). Мысли обладают силой. В значительной степени мы являемся тем, о чем думаем. Если мы будем думать о христоподобном, мы будем христоподобны; если мы наполним свои мысли мусором, мы будем жить, как мусор. Иисус ярко говорит об этом в Своей Нагорной проповеди: за нечестивыми поступками стоят похотливые мысли, за убийством - ненависть (Мф. 5:21-30).

Текст предполагает, что есть вещи, о которых христиане-ученики не должны думать. Мы часто забываем о такой важной для христиан вещи, как дисциплина мышления. О чем мы думаем - о чистом или о нечистом? О праведном или о плохом? В наших мыслях о ближнем мы наставляем его или подавляем его? Для того чтобы больше уподобиться Христу, мы должны обновить свой разум (Рим. 12:2).

Для того чтобы обновить разум, необходимо отказаться от определенного рода разговоров, фильмов, телепередач, сайтов - всего, что вызывает у нас нездоровые и нечистые мысли. В положительном смысле мы должны наполнить свое сознание Словом Божьим и христианским учением - тем, чему мы "научились, что приняли и слышали и видели", как говорит Павел (Флп. 4:9). Наше мышление должно питаться проверенными временем духовными дисциплинами, такими как размышление о Писании и чтение классических текстов. Эти "святые привычки" помогут нам должным образом настроить свой ум и воображение, чтобы они стали подобием ума Христа.

С другой стороны, этот отрывок призывает нас не только иметь святые мысли, но и жить святой жизнью (Флп. 4:9). Мышление нельзя отделять от поступков. Если ум занят тем, что угодно Христу, то и поступки будут такими же (Ezell 1980, 378). Христианское ученичество предполагает молитву и служение, которые помогут нам жить жертвенной жизнью Христа. Дж. Росс Вагнер замечает, что "таким практикам лучше всего можно научиться через подражание и поддерживать их через важные, длительные отношения, лицом-к-лицу и сердцем-к-сердцу" (2007, 273). Сегодня Тело Христово нуждается не в грандиозных кампаниях благовестия. Оно нуждается в растущих учениках, которые искренне воплощают Евангелие в каждодневном взаимодействии друг с другом и с нуждающимся миром.

Для Павла и для нас христианская зрелость включает в себя "правильные навыки мышления" (Wagner 2007, 269) и практику жертвенной жизни. И чтобы мы не думали, что это слишком сложная задача, раздел завершается заверением в том, что "Бог мира" будет с нами (Флп. 4:9).

VII. ЗАВЕРШЕНИЕ: ФЛП. 4:10-23

А. Благодарность за дар филиппийцев (Флп. 4:10-20)

ЗА ТЕКСТОМ

"Благодарственная записка" Павла к филиппийцам в Флп. 4:10-20 - один из самых личных разделов послания. За ним стоит история о щедрости, которую филиппийцы постоянно проявляли по отношению к Павлу. Последняя глава в этой истории - недавний дар, переданный с Епафродитом (Флп. 4:15-18). Закончив с увещеваниями и предостережениями, апостол выражает филиппийским христианам благодарность за поддержку.

Но то, как он это делает, заставляет нас задать несколько вопросов. Если благодарность за финансовые дары филиппийцев была одной из важных причин написания послания (см. вступление), то почему Павел говорит об этом только в самом конце? И почему он "благодарит" (сам он не использует это слово) их так вяло? В конце концов, он заявляет, что на самом деле не нуждался в этом даре и не просил его (Флп. 4:11,17).

Некоторые комментаторы в ответ на эти вопросы заявляют, что стихи Флп. 4:10-20 изначально были частью отдельного послания, отправленного вскоре после того, как Павел получил дар (например, Beare 1959, 150). Другие считают, что сдержанность Павла объясняется неким смущением, которое он испытывает, говоря о деньгах (например, Martin 1976, 161; Hawthorne and Martin 2004, 25859). Но сложности, возникающие у исследователей при рассмотрении этого отрывка, лучше объяснять, рассматривая его в контексте культурного и общественного мира Павла. В частности, мы должны понять: 1) риторическую функцию этого отрывка в послании и 2) обычаи, связанные с дарением и принятием даров в греко-римском мире.

Что касается первого вопроса, то данные стихи - не единственное место в послании, в котором Павел упоминает о даре филиппийцев. И в Флп. 1:5, и в Флп. 2:25-30 апостол косвенно намекает на него. Но развивает эту тему подробно Павел только в конце письма. Это почти несомненно сделано сознательно и подкрепляет основную задачу написания послания.

Как мы замечали в предыдущей главе, отрывок Флп. 4:10-20 образует последнюю часть риторического заключения (peroratio) послания (Флп. 4:2-20). По словам Аристотеля, в peroratio должны были повторяться некоторые из основных тем, этот раздел помогал настроить аудиторию на благожелательный лад по отношению к оратору и подчеркнуть тему через обращение к чувствам слушателей (Rhet. 3.19). Мы находим все три эти особенности в выражении благодарности у Павла.

Во-первых, здесь звучит ряд тем, уже затронутых Павлом, в том числе:

радость (Флп. 4:10; также Флп. 1:4,18; 2:18; 3:1; 4:1);

давнее общение (koinOnia), которое связывает вместе Павла и филиппийцев (Флп. 4:14-15; 1:5,7; см. также Флп. 2:1);

страдания ради Евангелия (Флп. 4:14; 1:29-30; 2:17,25-30; 3:10);

образ мышления, направленный на нужды других (phroneO) (Флп. 4:10; 1:7; 2:2,5);

готовность к смирению (Флп. 4:12; см. также Флп. 2:3), подобно тому, как "уничижил Себя" Христос (Флп. 2:8);

способность ощущать действие Бога, дающее силы (Флп. 4:13; 1:6; 2:13);

благодарность филиппийцам и их посланцу Епафродиту (Флп. 4:10-20; 1:5; 2:25-30);

Павел как пример жертвенной жизни (Флп. 4:11-13; 1:12-26; 3:17; 4:9; см. также 2:5-8).

Во-вторых, Павел настраивает аудиторию на благосклонное отношение к себе, напоминая филиппийцам об их щедрости в прошлом и выражая им благодарность.

В-третьих, Павел вызывает сопереживание своих читателей посредством позитивного эмоционального обращения (pathos). Это происходит, когда он рассказывает о своих скорбях (Флп. 4:12,14) и об уникальных узах любви между ним и адресатами письма (Флп. 4:10,15-16). В то же время Павел не ограничивается указаниями учебника по ораторскому искусству. Он использует риторическое заключение как возможность дать пример жертвенного благовествования (см. Флп. 4:11-13) и прославить Бога (Флп. 4:20).

Тщательное построение послания видно также из параллели между благодарностью в Флп. 4:10-20 и благодарением в Флп. 1:3-11. Помимо общих тем, упомянутых выше, Павел, например, говорит о своих отношениях с филиппийцами "от первого дня" (Флп. 1:5) и "в начале благовествования" (Флп. 4:15). Оба раздела завершаются прославлением Бога (Флп. 1:11; 4:20; другие параллели см. в Peterman 1997, 91-92). Таким образом все послание обрамляется симметричными разделами, Флп. 1:3-11 и Флп. 4:10-20.

То, что Павел выражает благодарность в конце послания, свидетельствует о том, что финансовый вопрос являлся одним из аспектов их сотрудничества с филиппийцами по благовестию, а не главной темой послания (Gorman 2004, 447; против Fitzgerald 1992, 322). В то же время, появление этой темы в заключительной части письма подчеркивает ее важность, особенно если учесть, что послание зачитывалось общине вслух. Фи говорит: "Это преднамеренно последние слова, которые продолжали быть у них на слуху, когда письмо было дочитано, - благодарность, богословие и парящее славословие" (1995, 17). Понятно, что "благодарственная записка" Павла в Флп. 4:10-20 - не просто приписка к посланию или отрывок из другого письма. Это специально задуманная искусная концовка.

Теперь давайте обратимся в контексту дарения и благодарности в I веке. Тон Павла в этом отрывке может показаться нам странным, если мы будем смотреть на него сквозь призму нашей культуры. Но для древнего эллинистического читателя сдержанность Павла, благодарящего своих слушателей, имела другой смысл. Недавние исследования показали, что финансовые выражения в этом отрывке (например, "подаяние и принятие", Флп. 4:15; "умножающийся в пользу вашу"; Флп. 4:17; "я получил все", Флп. 4:18) говорят не только о деньгах.

В греко-римском мире дарение и принятие даров было связано с целой сетью общественных правил и отношений. Обмен материальными благами (дарами и услугами) играл жизненно важную роль как в дружбе между общественно равными, так и в отношениях между имеющим более высокое общественное положение покровителем и тем, кому он покровительствовал Peterman 1997, 197; см. в Bormann 1995 о Флп. 4:10-20 в свете греко-римских отношений между патроном и клиентами).

Дары в древности были не просто дарами. Обычно принятие дара делало принявшего должником (ставило в зависимое положение по отношению к дарителю); он обязан был отплатить тем же или большим (Witherington 1994, 127). С другой стороны, дарение повышало статус дарящего. Это был способ обрести нечто более ценное: почет (Fowl 2005, 24). В результате дарение и принятие даров легко могло превратиться в игру "кто сильнее", где каждая сторона стремилась одержать верх над другой (Fee 1995, 444). Так как взаимный обмен дарами был связан с относительной властью и статусом участвовавших в нем сторон, Павел высказывается на эту тему крайне осторожно (Fowl 2005, 190).

В частности, словесная благодарность за дары играла в греко-римском мире совсем иную роль, чем в современном Западном обществе. Для Павла поблагодарить филиппийцев прямо или косвенно за их дар значило признать себя обязанным ответить им тем же (Peterman 1991, 264). Поэтому Павел должен найти способ выразить свою благодарность так, чтобы не показаться неблагодарным, но и чтобы не попасть при этом в паутину общественных условностей, связанных с ответным дарением и отношениями патрона и клиентов (Blomberg 1999, 205).

Следовательно, выражение благодарности Павла не столь прямолинейное, как те, к которым мы привыкли, потому что культурные обычаи, связанные с дарением и принятием даров, могли негативно повлиять на отношения апостола с филиппийцами. Отчасти его задачей в этом отрывке было изменение общепринятого отношения к дарению и принятию даров в свете Евангелия (больше об общественной практике дарения и принятия даров см. в Peterman [1997]; Berry [1996]).

Павел и финансовая поддержка

Важно рассматривать Флп. 4:10-20 в контексте финансовых отношений Павла с церквями вообще. Павел защищает свое право получать финансовую поддержку за свое служение. Но обычно он отказывается воспользоваться этим правом (например, 1 Кор. 9:12-18; 2 Фес. 3:9), предпочитая зарабатывать на жизнь самостоятельно.

Павел приводит две основные причины такой стратегии. Во-первых, он не хочет быть обузой для церквей (2 Кор. 11:9; 12:13-16; 1 Фес. 2:9; 2 Фес. 3:8). Во-вторых, он не хочет создавать препятствий для распространения Евангелия (1 Кор. 9:12). Такие препятствия могли возникнуть, если бы Павла обвинили в том, что он проповедует с корыстной целью. Во времена Павла существовало великое множество философов-шарлатанов, подобных софистам, отличавшихся алчностью и имевших привычку жить за счет своих последователей.

Кроме того, если бы Павел принял дар от такой церкви, как коринфская, он рисковал попасть в зависимое положение. Приняв покровительство, он согласился бы со своим подчиненным положеним человека, вечно обязанного своим богатым патронам. Это помешало бы ему свободно странствовать и проповедовать Евангелие.

Но Павел делает два исключения из общей политики отказа от финансовой помощи. Во-первых, он принимал средства на путевые расходы (1 Кор. 16:6; 2 Кор. 1:16; см. также Рим. 15:24). Во-вторых, он как миссионер принял поддержку от одной общины, филиппийской церкви (Флп. 4:15-18). Очевидно, Павел рассматривал эти отношения не как отношения патрона и клиента, но как взаимное партнерство равных по благовестию (Флп. 4:15; о финансовых отношениях Павла см. Witherington 1994, 123-124).

Мы уже говорили о риторической функции Флп. 4:10-20 в послании. Но какие конкретно приемы Павел использует, чтобы сделать этот раздел убедительным для аудитории?

Павел говорит о собственном характере и убеждает адресатов в том, что он достоин доверия (ethos), особенно в Флп. 4:11-13. Это третий (и самый короткий) автобиографический раздел послания, после Флп. 1:12-26 и Флп. 3:4-14. История о нищете и изобилии, которая следует сразу же после призыва Павла подражать ему в Флп. 4:9, должна была стать примером для слушателей. Свидетельство апостола предполагает, что они также должны уповать на силу Христа перед лицом своих трудностей и страданий (Флп. 4:13).

Павел подкрепляет свои доводы литературными и риторическими приемами. В Флп. 4:12 мы находим сокращенный список его скорбей (см. Рим. 8:35; 1 Кор. 4:9-13; 2 Кор. 4:8-9; 11:23-29; 12:10). Такие списки характерны для эллинистических и иудейских произведений этого периода (см. Kruse 1993b, 18-19). В данном случае Павел представляет этот список в виде ряда противопоставлений ("в скудости"/"в изобилии", "насыщаться"/"терпеть голод", "быть в обилии и в недостатке"). Семикратное повторение связки kai в этом стихе (литературный прием полисиндетон) усиливает его выразительность. При чтении вслух раздел должен был произвести сильное впечатление на слушателей.

В то же время Павел подчеркивает основные идеи посредством повторов (например, "все" [panta], пять раз в Флп. 4:12-13,18-19; слова "нужда" [Флп. 4:11-12,16,19] и "обилие" [Флп. 4:12,18-19]). Наконец, отрывок в целом обрамлен словами Павла о его радости в Господе (Флп. 4:10) и прославлением Бога (Флп. 4:20). Поэтому трудно отрицать, что послание-проповедь Павла завершается весьма искусно и убедительно.

Этот отрывок можно поделить на три части: 1) Флп. 4:10-13; 2) Флп. 4:14-17 и 3) Флп. 4:18-20. Первые два раздела построены по общему принципу (который хорошо объясняет Fee 1995, 424-425). Во-первых, Павел говорит о даре филиппийцев (Флп. 4:10а,14). Потом он тут же делает уточнения (Флп. 4:10б, "вы и прежде заботились, но вам не благоприятствовали обстоятельства"; Флп. 4:15-16, воспоминание об их прошлых дарах). Наконец, он добавляет два более резких уточнения, начинающиеся с "говорю так не потому, что" (Флп. 4:11-13; "не потому, что нуждаюсь"; Флп. 4:17, "не потому, чтобы я искал даяния").

Третий раздел начинается, как первые два. Павел благодарит филиппийских верующих за их дар (Флп. 4:18) и добавляет уточнение - обещание, что Бог позаботится об их нуждах (Флп. 4:19). Этот фрагмент завершается славословием и хвалой в адрес Бога (Флп. 4:20).

В ТЕКСТЕ

1. Радость и довольство (Флп. 4:10-13)

10 Раздел начинается со знакомой темы - Павел радуется за филиппийцев (Флп. 1:4; 2:2; 4:1). Здесь Павел заверяет их: "я весьма возрадовался в Господе, что вы уже вновь начали заботиться о мне" (Флп. 4:10). В NIV эта мысль передается глаголом в настоящем времени ("я радуюсь"; эпистолярный аорист). Но скорее всего имеется в виду та радость, которую Павел испытал, когда прибыл Епафродит с дарами от филиппийцев. Наречие "весьма" (megalOs; встречается в НЗ только здесь) указывает на интенсивность ("мега") радости Павла.

Как говорит Фоул, "выражать радость не то же самое, что выражать благодарность" (2005, 192). Иногда Флп. 4:10-20 иногда называют "благодарностью без благодарения" (например, Lohmeyer 1929, 178, 183), потому что Павел на самом деле не использует греческих слов, равнозначных нашему "спасибо". Если бы он следовал общественным нормам и выразил благодарность, это навлекло бы на него обязательства отплатить за дар или даже повредило бы дружеским отношениям (Fowl 2005, 230; см. выше, В ТЕКСТЕ). Но Павел преображает традиционные представления о дарении.

Во-первых, он сообщает своим друзьям, что радуется "в Господе". Отношения Павла и филиппийцев - не просто отношения дарителя и принимающего дар. Это "тройные узы" (Fee 1995, 428). Павел и филиппийские христиане совместно несут служение Христу и Евангелию.

Во-вторых, причина великой радости Павла в том, что филиппийцы проявили "заботу" о других, к которой он призывал в своем послании (Fowl 2005, 230). "Заботиться" - это перевод уже знакомого нам глагола phroneO ("помышлять" в Флп. 1:7; 2:2,5; 3:15-16,19; 4:2), который обозначает определенный настрой ума. Так относится Павел к ним (Флп. 1:7), и прежде всего этот настрой проявляется в жертвенной любви Христа (Флп. 2:5-11). Заботясь о страдающем апостоле, они проявляют христоподобное отношение, которого ждет от них Павел (Fowl 2005, 230).

Глагол, переведенный как "начали", (anethalete) - яркая метафора из области ботаники. Дословно это значит "вновь расцвести" - как растение расцветает после зимы. "Вновь" (EdE pote) может показаться намеком на то, что филиппийцы в течение долгого времени не заботились о Павле (так считает Златоуст, Hom. Phil. 15.4.1014; "после такого долгого перерыва", NEB). Но Павел тут же добавляет: "вы и прежде заботились, но вам не благоприятствовали обстоятельства".

Слова, которые соединяют это предложение с предыдущим (eph' hOi kai), перевести довольно сложно. Вероятно, eph' hOi, как и в Флп. 3:12, указывает на цель заботы филиппийцев о Павле, а не на ее причину (см. комментарии к Флп. 3:12; Fee 1995, 430, n 28; Fitzmyer 1993, 331).

Павел ясно дает понять: филиппийцев нельзя обвинять в том, что какое-то время они не заботились о нем материально. Глаголы "заботились" (ephroneite, второе употребление этого глагола в Флп. 4:10) и "не благоприятствовали обстоятельства" (Ekaireisthe) в греческом имеют несовершенный вид. Это означает, что забота филиппийцев была постоянной, но все время что-то мешало им выразить ее. Почему они не могли помочь Павлу, он нам не сообщает. Может быть, это объяснялось их бедностью (2 Кор. 8:1-2; другие варианты см. в Hawthorne and Martin 2004, 262-263). В любом случае, Павел не упрекает их в этом.

11 Теперь Павел отметает второе потенциальное непонимание ("говорю это не потому, что"). Его радость основана не на том факте, что филиппийцы своим даром удовлетворили его физическую "нужду" (hysterEsis; см. Мк. 12:44).

С одной стороны, Павел нуждался в помощи друзей. Тюремное питание оставляло желать лучшего, как в плане количества, так и в плане качества, и часто оно ставило под угрозу выживание заключенного. В результате заключенные уповали на друзей и родственников, которые доставляли им пищу и другие необходимые вещи (Rapske 1994, 209-214, 426).

В то же время говорить о потребностях в мире Павла означало затрагивать деликатную тему. Например, философ-стоик Сенека пишет, что одно упоминание о нужде могло восприниматься как просьба (Ben. 2.2.1-2; 7.24.1-2; Peterman 1997, 134-135). Похоже, Павел хочет, чтобы филиппийцы поняли: радуясь их щедрости, он не выпрашивает у них еще денег. Более того, Аристотель и другие считали, что дружба, основанная на "полезности", не самая ценная (например, Aristotle, Eth. Nic. 8.3.3; 8.4.2-3; 13.2, 4, 13; см. также Fitzgerald 1996, 157-159). Вполне вероятно, что Павел хочет прояснить: его дружба с филиппийцами не основана на том, что он может получить от них, их связывают гораздо более возвышенные отношения.

Павел объясняет, что он не нуждается, ибо (gar) "научился быть довольным тем, что [у него] есть". Прилагательное "довольный" (autarkEs; см. 2 Кор. 9:8; 1 Тим. 6:6, где появляется форма существительного) может также означать "самодостаточный" (Bauer 1979, 122).

Со времен Аристотеля философы обсуждали тему самодостаточности в связи с дружбой (см. Fitzgerald 1996, 152-153; Berry 1996, 112-114). Но идеал самодостаточности был особенно связан со стоицизмом, одним из наиболее популярных философских движений того времени. Для стоиков самодостаточность означала независимость от всех внешних обстоятельств и материальных благ. Как писал Сенека, "счастливый человек доволен своей участью, какой бы она ни была, и примиряется с обстоятельствами" (Vit. Beat. 6.2). Благодаря дисциплине и внутренней силе, люди могли управлять собственной вселенной. Задача стоиков состояла в том, чтобы хранить спокойствие и хладнокровно принимать все, что пошлет им судьба.

Но, утверждая, что "научился быть довольным тем, что у него есть", разве Павел просто заимствует моральную ценность из культуры филиппийцев (как считает Thurston 2005, 152-153)? Неужели он здесь рядится, так сказать, в тогу мудреца-стоика? Напротив, Павел определяет знакомую филиппийцам "самодостаточность" "не-стоическим" образом. Все послание показывает, что Павел считает себя не независимым, но взаимозависимым по отношению к своим друзьям в Филиппах. Апостол также не говорит, что не зависит от своих жизненных обстоятельств. Напротив, он научился смотреть на трудности как на часть великой Божьей драмы спасения (Fowl 2005, 195; см. также Флп. 1:12-26).

Прежде всего Флп. 4:13 показывает, что довольство Павла основано не на его внутренних ресурсах, но на Боге. Фи хорошо говорит об этом: "[Павел] говорит на языке - и на первый взгляд становится в позу - стоической "самодостаточности"), но преображает ее в достаточность Христа. В результате Павел и Сенека, хоть, на первый взгляд, и кажутся здесь близкими, но оказываются на тысячу лиг удалены друг от друга" (1995, 427).

Такому довольству Павел "научился" (emathon; константивный аорист, который говорит о христианском опыте Павла в целом; это не пришло к нему внезапно, как озарение; противоположную точку зрения см. в Martin 1976, 163). Это довольство не приходит автоматически. Мы находим тот же глагол в Флп. 4:9, где говорится про обучение филиппийцев на примере Павла. Здесь Павел тоже приводит в пример себя, чтобы его аудитория вслед за ним научилась такому довольству.

12 В этом стихе перечислен ряд обстоятельств (Флп. 4:11), в которых Павел научился быть довольным. Этот стих очень красноречив, его слог ритмичен. Перечень начинается с двух уравновешенных по смыслу выражений: "умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии". В свете контекста большинство комментаторов считает, что Павел имеет в виду конкретно экономическую скудость и изобилие.

Но "скудость" (глагол tapeinousthai; дословно "быть уничиженным" или "быть униженным") имеет более широкое значение. Для стоиков "унижение" было постыдным, характерным для рабов образом мыслей, которого следовало избегать любой ценой (см. комментарии к Флп. 2:3). Однако для Павла унижение и скудость были частью жертвенной жизни - жизни, построенной по примеру Того, Кто "уничижил" Себя ради других (Флп. 2:8; Fee 1995, 433).

В любой ситуации Павел научился быть довольным "всему и во всем" (слова "довольный" в греческом тексте нет, в NIV оно добавлено для ясности). Глагол, который использует Павел (mueO), встречается в НЗ только здесь. Изначально этот глагол описывал процесс инициации в тайны мистических культов. Вероятно, в Флп. 4:12 Павел использует игру слов, основанную на значении, которое было знакомо его языческим слушателям. Он "прошел инициацию" и был посвящен в противоположные друг другу ситуации: "насыщаться и терпеть голод, быть в обилии и в недостатке". Перечисление Павлом его личных трудностей в других посланиях показывает, что ему действительно приходилось терпеть голод и жажду, быть оборванным и бездомным (1 Кор. 4:11; 2 Кор. 11:27).

Но примечательно, что он пишет также о своем умении обращаться с полнотой и обилием (perisseuein; второе употребление глагола в Флп. 4:12). Ряд отцов церкви говорит о том, что обилие может быть таким же искушением, как и нищета. Златоуст, например, замечает, что "многие оступились, пережив обилие. Они не умели справиться со своим благополучием" (Hom. Phil. 15.4.1014; цитируется по Edwards 1999, 285).

Более того, "материальное изобилие не освобождает от тревоги. Человек начинает тревожиться о том, как ему сохранить то, что он имеет" (Fowl 2005, 195). В Писании немного говорится об опыте Павла, касающемся жизни в изобилии. Здесь главное то, что Павел научился быть довольным, несмотря на обстоятельства, в которых он находился.

13 Как такое возможно? В Флп. 4:13 раскрывается секрет довольства Павла. "Все могу, - утверждает Павел, - в укрепляющем меня Иисусе Христе". Здесь дороги стоической самодостаточности и христианского довольства расходятся. Источник довольства Павла - не внутренняя сила, но сила Бога.

Мы должны сделать еще два замечания об этом знакомом всем отрывке. Во-первых, важно воспринимать свидетельство Павла в его контексте. Это не заявление о том, что христиане могут все. "Все" (panta; присутствует также в выражении "всему и во всем") в первую очередь означает, что Павел доволен и нищетой, и обилием (Bockmuehl 1998, 262). Но, скорее всего, "все" относится не только к непосредственному вопросу нужды или богатства - таково отношение Павла к жизни вообще (см. Флп. 1:21). Сюда относятся все ситуации, с которыми он может столкнуться, в том числе искушения, хула, заключение, даже возможная смерть (Fee 1995, n 50).

Во-вторых, часто встречающийся перевод "я все могу через Него" (например, NIV, NRSV, NASB), возможен, но это не лучший вариант перевода греческого предлога en. Павел, вероятно, хочет сказать, что способность быть довольным в любых обстоятельствах лежит в его взаимоотношениях со Христом (см. Флп. 3:10), а не в его собственной силе (Bockmuehl 1998, 262; O'Brien 1991, 527). Эта божественная сила доступна ему только в союзе со Христом. Более поздние переписчики добавили к тексту слово "Христос" (см. KJV). Причастие настоящего времени, которое использует Павел (tOi endynamounti), указывает на то, что Христос постоянно дает ту силу, которая нам нужна.

2. Взаимовыгодное подаяние и принятие (Флп. 4:14-17)

14 Слово "впрочем" (plEn;) указывает на переход к следующей мысли (Thurston 2005, 153; см. Флп. 3:16; Bauer 1979, 669). Павел возвращается к похвале филиппийцев из Флп. 4:10. В то же время он старается быть правильно понятым. То, что он только что говорил о своем довольстве, не означает, что он не благодарен своим друзьям за их щедрость (см. Seneca, Ben. 2.24.2-3, где мы читаем критику подобной благодарности, относящуюся к тому же временному периоду). Напротив, филиппийцы "хорошо поступили" (kalOs epoiEsate). Павел обращается к ним с "позитивным и щедрым восхвалением" (Vincent 1897, 146), хотя не выражает прямо свою благодарность, что означало бы признание его общественного долга перед ними (Peterman 1997, 145).

Павел хвалит своих друзей, в первую очередь, за участие в его невзгодах ("приняв участие в моей скорби"). В Древнем мире настоящая дружба проявлялась в готовности разделить с человеком трудности и неприятности (например, Isocrates, Demonicus 26; Cicero, Amic. 22; цитируется по Berry 1996, 117). Но "принятие участия" (synkoinOneO) в скорби Павла - это не просто акт дружбы; это также проявление активного "участия" (koinOnia) в Евангелии (Флп. 1:5,7).

В данном контексте термин "скорбь" (thlipsis) прежде всего относится к заключению Павла (Fowl 2005, 196). В Флп. 1:7 Павел говорит о том, что его друзья приняли участие в его "узах", и непосредственно связывает скорбь и заключение в Флп. 1:17. Но как филиппийцы принимали "участие" в страданиях Павла? Вероятно, в четырех смыслах:

Они облегчали его страдания, посылая дары.

В греко-римском мире те, кто проявлял солидарность к заключенному, подобному Павлу, сами переживали стыд и позор его уз (см. Rapske 1994, 293-295).

Друзья Павла участвовали в его скорби, так как сами страдали ради Христа в Филиппах (Флп. 1:29-30).

Филиппийцы разделяли благословение от распространения Евангелия, которое было следствием заключения Павла (Флп. 1:5,12-18).

15 Отметив, что филиппийцы проявляют участие по отношению к апостолу, Павел переходит к основному проявлению их солидарности к нему: материальной поддержке. Недавний дар церкви - часть давнего участия в благовестии. Павел вспоминает об этом, рассказывая историю их отношений. Флп. 4:15 начинается с эмоционального напоминания: "вы знаете, Филиппийцы" (oidate de kai hymeis, PhilippEsioi). Это равносильно обращению: "Сядьте и послушайте, что я скажу вам" (Fee 2007, 439, n 10). "Филиппийцы" - основанная на латыни форма, подходящее определение для жителей римской колонии. В данном случае это термин, выражающий особое внимание к слушателям (Bruce 1983, 129).

Ключевой отрывок этого стиха указывает на известный филиппийским верующим факт: "Ни одна церковь не оказала мне участия подаянием и принятием, кроме вас одних". Здесь в греческом тексте внимание обращается на исключительное участие этой общины в делах Павла ("ни одна церковь... кроме вас одних"; см. "Павел и финансовая поддержка" в разделе ЗА ТЕКСТОМ, выше).

Но что это значит - "оказали... участие подаянием и принятием"? Термины "подаяние" (dosis) и "принятие" (lEmsis) имели отношение к коммерческому словарю Древнего мира; это язык кредита и дебета. В результате некоторые воспринимают данную фразу как обозначение односторонней финансовой сделки: община дала (средства), а Павел получил (например, Wesley n. d., 514; Lightfoot 1953, 165; "вы... оказали мне финансовую помощь", NLT). Но это не соответствует идее взаимного "обмена" филиппийцев с Павлом.

В мире Павла деловой язык часто использовался для описания взаимного обмена благами между настоящими друзьями (например, Cicero, Amic. 26, 58; см. Fitzgerald 2007, 294; Peterman 1997, 147-151). "Подаяние и принятие" было распространенным способом обозначения общественной практики обмена дарами и услугами. "Делиться посредством подаяния и принятия - это, в первую очередь, не обозначение финансового обмена, но, скорее, социальная метафора" (Peterman 1997, 196).

Идея "участия" (koinOnia) также помогала определять дружеские отношения в древности (например, Aristotle, Eth. Nic. 8.12.1; 9.12.1; Berry 1996, 117-118). Здесь использование Павлом этого языка ("оказала участие"; ekoinOnEsen) подкрепляет идею взаимности подаяния и принятия с его друзьями в Филиппах. Их дружба взаимовыгодна для обеих сторон. Таким образом, Павел использует язык общественных отношений для описания особой дружбы, которая у него сложилась с этой общиной.

В то же время Павел говорит о своем участии в "подаянии и принятии" в ином ключе по сравнению с доминирующей культурой. Это участие прежде всего касается не только Павла и филиппийцев. Это трехсторонние отношения между апостолом, общиной и Христом (Fee 1995, 444). Так как подаяние и принятие происходит в союзе с распятым и воскресшим Господом, ситуация преображается (см. Peterman 1997, 149, о разнице между описанием Павла и греко-римскими представлениями). Дарение больше не приводит к возвеличению дарителя в глазах общества и не превращает принимающего дар в должника. Во Христе сравнительный статус дарящего и принимающего дар перестает иметь значение. И тот, и другой - участники благовествования (Флп. 1:5). Фактически, в Флп. 4:14-20 "Павел подчеркивает не те отношения, которые возникли вследствие дара между ним и филиппийцами, но отношения между филиппийцами и Богом, которые символизировал дар" (Gorman 2004, 448; см. также Флп. 4:17-20).

Две дополнительные фразы в Флп. 4:15 поясняют природу уникального сотрудничества, сложившегося между Павлом и филиппийцами. Первое, "в начале благовествования", говорит о происхождении этих отношений. Но между комментаторами нет согласия относительно того, когда именно это произошло. Среди разных предположений (см. Hawthorne and Martin 2004, 269) самым привлекательным выглядит вариант NIV: "в ранние дни вашего знакомства с Евангелием". Иначе говоря, их отношения начались давно, когда филиппийцы стали христианами (Fee 1995, 441; см. Флп. 1:5 и 1 Клим. 47:2, где идентичная фраза имеет такое же значение. Второю уточняющую фразу, "когда я вышел из Македонии", мы, вероятно, должно понимать как "ранние дни" и как указание на период первого путешествия Павла в Грецию, особенно в Коринф (см. 2 Кор. 11:8-9; Деян. 17:10 - 18:18).

16 На фоне предыдущего стиха сказанное Павлом здесь выглядит неожиданно. Фессалоника - еще один македонский город. Почему Павел упоминает о поддержке филиппийцами, когда он был там, после упоминания о том, что он покинул Македонию (Флп. 4:15)? Вероятно, он хотел еще раз подтвердить ("потому что", hoti) свою мысль, выраженную в Флп. 4:15 (O'Brien 1991, 535). "И" тогда (kai), когда Павел еще был в Македонии, отношения подаяния и принятия между Павлом и филиппийцами уже существовали. Более того, они посылали ему материальную помощь "и раз и два" (то есть не один раз), когда Павел испытывал в Фессалонике затруднения (см. 1 Фес. 2:2; Деян. 17:1-7). Вспоминая образцовую историю о щедрости филиппийцев, Павел выражает благодарность своим сотрудникам по благовестию.

17 Как и в Флп. 4:11, Павел начинает Флп. 4:17 с отрицания: "говорю это не потому, чтобы"... Апостол опять хочет избежать неправильного понимания: "Не потому, чтобы я искал даяния". Хотя он хвалит своих друзей за поддержку, он не был заинтересован в финансовой выгоде. Он не просил у них дара и не хотел большего. В этом отрывке Павел ищет тонкое равновесие между, с одной стороны, выражением благодарности за дар и объяснением, что не нуждается в нем (Флп. 4:11) и его не просит (Флп. 4:17), - с другой. Глагол epizEtO, "искал", - сильный термин, означающий "желать" или "стремиться к чему-то" ((Bauer 1979, 292; см. Рим. 11:7).

После отрицания следует утверждение: "ищу плода, умножающегося в пользу вашу". Первая часть предложения противопоставлена второй:

Не потому, чтобы я искал даяния; Но ищу плода.

Павел играет с двумя взаимодополняющими образами. Во-первых, он ищет, дословно, "плода" (karpos), который умножился бы в пользу филиппийцев. Дар филиппийцев является конкретным свидетельством того, что они возрастают в духовной полноте, о которой Павел молится для них в Флп. 1:11 (Fee 1995, 447).

Во-вторых, "плод" обычно был финансовой метафорой в Древнем мире, со значением "прибыль" или "кредит" ("умножающийся в пользу вашу"). Говоря языком современного мира бизнеса, это "ваш счет" (logon hymOn; см. также Флп. 4:15), и основная метафора тут говорит, что их вклад должен принести большие проценты (Thielman 1995, 237). Но нам понятно, что это духовный вклад в банке Бога (см. Флп. 4:19), подобный "сокровищу на небе", о котором говорил Иисус (Мф. 6:20; 19:21). Таким образом, Павел дает материальной поддержке филиппийцев богословское толкование.

Представление "подаяния и принятия" в мире Павла коренным образом отличалось от представления, принятого в современной нам культуре. В греко-римском обществе даритель обычно ждал ответного дара. Это был либо материальный дар, причем равный или больший по стоимости, либо возрастание общественной значимости. Здесь Павел утверждает, что филиппийцам действительно воздастся за их дар. Но это будет не материальный дар и не земные почести, но духовные дивиденды на небесном счету (Peterman 1997, 149, 159). Таким образом, проценты будут стоить больше, чем первоначальный вклад. Идея о том, что Бог наделяет духовными благословениями тех, кто помогает нуждающимся, - знакомая нам тема НЗ (например, Мф. 6:4; 19:21; Лк. 6:38; 14:12-14; 2 Кор. 9:6-14; Fowl 2005, 198). С этой точки зрения Златоуст был прав, говоря, что "даяние и принятие" филиппийцев (Флп. 4:15) предполагало даяние материальных даров и принятие духовных благ взамен (Hom. Phil. 15.4.15).

Но когда филиппийцы получат этот духовный "плод"? Сейчас или в будущем? Скорее всего, верны оба варианта. Павел хочет, чтобы плод благодатных деяний Бога в их жизни, свидетельством которого была их любовь и щедрость, постоянно возрастал, пока он не достигнет своего полного проявления в день Христов (Fee 1995,447; O'Brien 1991, 539; см. Флп. 1:10-11).

3. Благодарность и Божья забота (Флп. 4:18-20)

18 В третий раз в этом отрывке Павел хвалит филиппийцев за их дары (см. Флп. 4:10,14). Но это самая непосредственная и эмоциональная похвала из трех. Павел начинает с трех глаголов, которые описывают его положительную реакцию на дар.

Первый глагол, "я получил" (apechO), продолжает финансовую метафору из Флп. 4:15,17. В коммерческих документах того времени это слово часто использовалось как расписка; что-то вроде "уплачено сполна" (Bauer 1979, 84-85). Пол Сэмпли воспринимает этот глагол и другие финансовые термины как доказательство соглашения (societas) Павла с филиппийцами: Павел проповедовал, а филиппийцы ему платили (1980, 51-77). Но это маловероятно. Этот термин (apechO) может также использоваться в менее формальном смысле в разных общественных контекстах (например, Флм. 1:15; Fowl 2005, 199). Это более широкое понимание того, что Павел "получил", соответствует тому, что в этом отрывке уделяется особое внимание его партнерским взаимоотношениям с филиппийцами (см. более полную критику Сэмпли в Peterman 1997, 123-127).

Возможно, что здесь Павел просто сообщает, что получил "все" (panta), что филиппийцы послали с Епафродитом. Это совершенно обычное сообщение для Древнего мира, так как материальные блага могли быть утрачены во время длительного путешествия (Peterman 1997, 142). В свете последующего, это, вероятнее всего, значит: Я получил все (в чем нуждался), и даже более того (Bockmuehl 1998, 265). Значение я получил более, чем достаточно, может быть выведено из двойного использования глагола "получить" (perisseuO), который Павел также использует дважды в Флп. 4:12. Апостол говорит, что, находясь в темнице, он, благодаря щедрости своих друзей, имеет больше чем достаточно.

Павел подчеркивает это, используя еще один глагол, "я избыточествую" (peplErOmai). Это же слово он употребил для описания заботы Бога о потребностях филиппийцев в Флп. 4:19. Но в Флп. 4:18 избыточествует Павел, получив через Епафродита то, что послали ему друзья.

Толкователи, которые обвиняют Павла в легкомысленном выражении благодарности в этих стихах (см. комментарий к Флп. 4:10), не понимают слов Павла в Флп. 4:18. Он не мог сказать "спасибо", но то, что он пишет, проникнуто благодарностью.

Во второй части стиха Павел без предупреждения "метафорически переходит от банка к храму"; теперь дар филиппийцев описывается как жертва, принесенная Богу (Osiek 2000, 122-123). Эта часть представляет собой богословское толкование Павлом дара филиппийцев. Хотя их щедрость обогатила Павла, намного важнее то, как относится к ней Бог. Переходя на образы из области поклонения Израиля, Павел описывает дар как "благовонное курение, жертву приятную, благоугодную Богу".

Первый образ особенно поражает. Представление о Боге, получающем удовольствие от "аромата" горящей плоти животных, может показаться странным многим современным читателям. Но "благовонное курение" (osmEn euOdias) - метафора, которая говорит о принятии Богом жертвоприношения и часто встречается в ВЗ начиная с Быт. 8:21 и далее. "Благовонный" здесь синоним "приятного" и "благоугодного". Сочетание слов "благовонное курение" и "жертва" (thysian), возможно, сознательно перекликается с Лев. 1:9,13,17, где всесожжения Израиля воспринимаются Господом как благовонные (Sumney 2007, 118). В тех же выражениях описывается жертвенная смерть Христа в Еф. 5:2. Хотя это язык ВЗ, он был понятен обращенным язычникам, слушавшим Павла. Жертвоприношения были обязательной частью религиозной практики греко-римского мира. Здесь говорится, что дар филиппийцев имеет огромную ценность в глазах Бога.

19 Отрывок достигает своей кульминации вместе с обещанием действий Бога (Флп. 4:19) и восхваления Божьей славы (Флп. 4:20). Эти стихи являются достойным завершением не только "благодарственной записки" Павла в Флп. 4:10-20, но и всего послания.

Начальный союз "и" (de) связывает Флп. 4:19 с предыдущим высказыванием Павла. Последующее обещание - это "отклик Бога на щедрость филиппийцев" (Deasley 2007, 236). Павел связывает два стиха, повторяя выражения, которые он использовал для описания заботы филиппийцев о нем. Он фактически говорит: "Как вы позаботились (Флп. 4:18) о моих нуждах (Флп. 4:16), так Бог "восполнит" (plErOsei) "всякую нужду вашу"".

В греко-римском мире обычно отвечать на дар должен был тот, кто его принял. Но в данном стихе Павел "переписывает правила". Он уже говорил, что в первую очередь дар филиппийцев был жертвой Богу (Флп. 4:18). В результате не Павел, а Бог возвратит им дар (Peterman 1997, 157; Fowl 2005, 199-200). Блага, которые получат филиппийская церковь, будут даны ей не из следования законам общества, они будут благословением Божьей благодати. Более того, полученное филиппийцами будет больше, чем мог бы дать им Павел, потому что божественный Даритель обогащает Своими благами человечество во Христе (Fowl 2005, 200).

Павел называет Бога "мой Бог" (Флп. 1:3; "мой Господь", Флп. 3:8), как человек, о котором Бог в благодати заботится уже давно (Флп. 4:11-13; Bruce 1983, 131). Он может уверенно сказать своим друзьям, что Бог "восполнит всякую нужду" их. Но каких нужд касается это обещание? Без сомнения, исходя из контекста, Бог удовлетворит материальные нужды филиппийцев. Но слово "всякий" и помещение этого обещания в кульминационный момент послания показывает, что речь идет не только об этом. Бог может удовлетворить все их нужды: послать довольство перед лицом трудностей (Флп. 4:11-13), способность устоять перед лицом оппозиции и страданий (Флп. 1:27-30), божественную радость и мир вместо тревоги (Флп. 4:4-7), чистоту среди развращенного мира (Флп. 1:10-11; 2:15), и это еще не все.

В последней части стиха говорится о том, как Бог удовлетворит все их потребности: "по богатству Своему в славе, Христом Иисусом". Здесь говорится о полнейшем избытке. "Так как богатства Бога неизмеримы, Бог способен удовлетворить все возможные человеческие потребности" (Hooker 2000, 545). Эти богатства, уверяет нас Павел, существуют в сфере Божьей славы (en doxE). Здесь буквальный перевод "в славе" предпочтительнее, чем прилагательное, "славное богатство" (NIV). Это выражение, вероятно, означает, что богатства Божьей благодати принадлежат к собственной славе Бога - вечному великолепию и величию, в которых Он пребывает (Fee 1995,451-452).

Кроме того, Бог сделал эти безграничные сокровища доступными для Своего народа во "Христе Иисусе". Это выражение, которое выделено по смыслу в греческом тексте, - ключ ко всему. Христос есть источник и сфера безграничной Божьей заботы. Мы получаем все богатства обильной Божьей любви, только если находимся в союзе со Христом (см. 1 Кор. 1:5; Еф. 1:7-8; 2:7). Должно ли нас удивлять, что это послание начинается (Флп. 1:1) и завершается упоминанием об "Христе Иисусе" (Fee 1995, 454)?

20 Отреагировать на это можно только одним образом. Поэтому Павел спонтанно пускается в восхваление: "Богу же и Отцу нашему слава во веки веков!". Мы не должны забывать, что это заключительное славословие должно было читаться вслух для собравшейся общины (Fee 1998, 86). Это отклик общины. Поэтому мой "Бог" Павла в Флп. 4:19 становится нашим Богом и Отцом. Когда Божий народ видит проблеск Божьей славы, мы можем только восхвалять Бога. Когда церковь думает о том, как Бог заботится обо всех ее нуждах во Христе, она может только поклоняться Богу (Thurston 2005, 156).

Поклоняющаяся община будет продолжать славить Бога и Его благодать "во веки веков" (см. Гал. 1:5; Еф. 3:17; 1 Тим. 1:17; 2 Тим. 4:18). Эсхатологические выражения пришли из иудейского наследия Павла. Славословие завершается еврейским выражением согласия, "аминь". Хотя это выражение традиционное, оно выражает собственное согласие Павла (и наше тоже): да будет так!

ИЗ ТЕКСТА

1. Благодать дарения. Ричард Фостер цитирует Мартина Лютера, который говорил о необходимости трех обращений: обращение сердца, ума и кошелька (Foster 1985, 19). Вопрос "даяния и принятия" (Флп. 4:14) денег может быть деликатной проблемой для христиан, она требует внимательного рассмотрения. Деньги парадоксальны. Они могут стать либо идолом, либо каналом благодати, в зависимости от того, как мы относимся к ним.

В этом отрывке говорится, что, отдавая свои материальные ресурсы, чтобы удовлетворить потребности других людей, мы совершаем акт поклонения, направленный прямо к Богу (Флп. 4:18). Он не менее "духовен", чем какой-либо другой аспект жизни христианина (Silva 2005, 208). Фактически, это то, что Павел в другом месте называет "добродетелью" (2 Кор. 8:7), которая в конечном итоге оказывается более полезна тем, кто отдает, чем тем, кому они помогают. Щедрость по отношению к другим - это всегда проявление "плода" Божьей благодати в нашей жизни (Флп. 4:17). Это не последний из плодов, потому что деньги соперничают с Богом, борясь за власть над нами (Мф. 6:19-21,24; 1 Тим. 6:10). Если Бог владеет нашим кошельком, Он владеет нами.

Щедрость в материальных вещах также является одним из способов воплотить в своей жизни историю любви и самоотдачи Христа (Флп. 2:5-11; 4:10). Поэтому любопытно, что многие проповедники не хотят говорить о деньгах. Когда мы пренебрегаем этой важной составляющей своего ученичества, мы лишаем верующих духовного роста и свободы, которые идут рука об руку с добродетелью даяния (см. 2 Кор. 8 - 9). Джон Весли понимал это; у него было больше проповедей о деньгах, чем о христианском совершенстве (список проповедей Весли, посвященных исключительно теме денег, см. в Lyons 1996, n 2).

Наш текст содержит конкретное обращение к верующим, живущим в процветающих странах нашего мира. Что значит "принимать участие в скорбях" (Флп. 4:14) тех, кто живет в невыносимой нищете и отчаянии? Как мы оказываем участие "подаянием и принятием" (Флп. 4:15) другим членам Тела Христова, в котором пропасть между имущими и неимущими быстро растет? Здесь трудно дать конкретные указания. Но те из нас, кого Бог благословил относительным богатством, конечно же, должны молиться о том, чтобы Бог убедил нас и дал нам силы расстаться с этими богатствами (см. Blomberg 1999, 253).

2. Отдавать вопреки культуре. Этот отрывок учит нас, что в финансовом вопросе, как и во всех остальных областях жизни ученика Христова, наша жизнь должна быть отражением Евангелия, а не культурных ценностей нашего общества. Павел понимал, что практика даяния и принятия, которая считалась совершенно нормальной для его мира, должна быть преображена Евангелием Христа. Мы также должны понимать, когда пути Божьего Царства идут вразрез с нормами нашей культуры. Конечно, конкретные проявления могут быть разными. Но деньги до сих пор связываются с властью, статусом и контролем, в том числе в церкви.

Подумайте, например, об отношениях между служителем и общиной. Как указывает Фоул, сегодня церкви перенимают законы управления у светских организаций, и служитель в первую очередь является "наемным работником" общины. Если он "работает" хорошо, ему платят. Если нет, у него возникают проблемы (Fowl 2005, 231-232). Но соответствует ли такой тип отношений участию в благовестии, о котором Павел говорит в Послании к филиппийцам?

Еще больше беспокойства вызывает тенденция привносить в церковь ценности потребительской культуры. Члены общины становятся потребителями религиозного "продукта". Если их потребности удовлетворяются, они остаются и поддерживают церковь финансово. Если продукт им не нравится, они не платят или уходят к "конкурентам".

Примеров подобного отношения сколько угодно: человек делает пожертвование христианскому университету при том условии, чтобы его именем назвали один из корпусов; церкви контролируют работу миссий, определяя, сколько денег они могут потратить. Когда вы отдаете, имея в виду определенную выгоду, это не имеет ничего общего с жертвенной любовью Христа. Если мы имеем участие в благовествовании, мы должны смотреть на денежные пожертвования не так, как смотрит на них окружающее общество.

3. Довольство, основанное на Христе. Вероятно, Флп. 4:13 - наиболее цитируемый стих этого послания. Однако его часто отрывают от его контекста. "Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе", - это высказывание можно использовать для чего угодно, от похвальбы с целью создания имиджа до девиза баскетбольной команды христианской школы! Но "все", о котором говорит Павел, касается способности быть довольным всеми жизненными взлетами и падениями. В первую очередь это касается физических и материальных обстоятельств.

То, как мы воспринимаем эти слова, зависит от конкретного жизненного опыта. Африканский богослов Эшету Абате напоминает нам, что для некоторых христианских общин эти слова означают довольство перед лицом общественных переворотов, нищеты, эпидемий, природных катастроф и конфликтов (2006, 1448). Другим христианам приходится преодолевать проблему избытка. Благополучие становится для нас искушением, мы начинаем уповать на себя, а не на Бога. Вкус материального успеха заставляет нас желать большего. Весли убедился, что, в целом, "чем больше у людей благ, тем меньше у них благодати" (1979, 4:303). Божья сила нужна нам в избытке точно так же, как и в нищете.

В любом случае, ключ к довольству - это не стоическая (или западная индивидуалистическая) самодостаточность. Это упование на Христа. Умение сталкиваться с испытаниями с радостью приходит не в процессе тренировки наших "духовных мускулов". На самом деле не важно, сколько времени мы являемся верующими, "мы никогда не становимся духовно сильными" (Welch 1988, 138). Напротив, сказал бы Павел: только когда мы немощны, тогда сильны (2 Кор. 12:10). Подлинная сила проистекает из смиренного подчинения. Питаемся ли мы объедками или икрой, живем в трагедии или триумфе, у нас нет "сил" с этим справляться. Наша сила - Христос.

4. Божья забота о наших потребностях. На протяжении христианской истории стих Флп. 4:19 давал Божьему народу уверенность в том, что Божьих богатств достаточно для удовлетворения всех человеческих потребностей. Печально, но это благословенное обещание часто понимают неправильно. Одно из неправильных прочтений - это ограничение его Божьей заботой только о физических или материальных благословениях. Еще хуже, что современное "Евангелие процветания" иногда превращает слова Павла в обещание, что Бог даст верующим земное денежное состояния из своего "богатства славы" (см. Thielman 1995, 240, 242).

Но Павел не обещает, что Бог выполнит все наши желания или просьбы. Сам апостол молился о том, чтобы Бог облегчил его физические страдания. Но Бог заверил его: "Довольно для тебя благодати Моей" (2 Кор. 12:9). Часть нашего возрастания в ученичестве - это научиться различать наши "желания" и наши настоящие "нужды" (см. Флп. 1:10). В свете более широкого контекста Флп. 4:19 эти нужды касаются не только физической и финансовой области.

Я сам понял это, когда учился в университете. Я много молился и все больше убеждался в том, что должен продолжить обучение в одном из университетов Шотландии. Я изучил все возможности финансирования, но мне все равно не хватало средств. Тогда я доверился Богу и позволил Ему позаботиться обо всем. Флп. 4:19 стали для меня драгоценным текстом, когда я ждал, что будет дальше. Бог совершенно неожиданным и поразительным для меня образом дал мне средства для обучения и жизни. Я благодарил Бога за Его верную и обильную заботу.

Но история на этом не заканчивается. Во время учебы я сталкивался с разочарованием, одиночеством, много месяцев тяжело проболел. Я сомневался в том, что смогу добиться цели. Я спрашивал, зачем Бог привел меня туда, откуда нет выхода. Но в самых мрачных условиях я чувствовал, что Святой Дух мягко напоминает мне про Флп. 4:19. Можешь ли ты проверить, спрашивал меня Дух, что твой любящий Отец может удовлетворить все твои потребности по богатству Своему? Потребность в деньгах, которые Бог милостиво послал мне, казалась незначительной в сравнении с тем, с чем я тогда столкнулся. Опять у меня не было другого выхода, кроме как поверить, что Бог обо всем позаботится, угодным Ему способом и в угодное Ему время. И Он послал мне все, в чем я нуждался. Благодаря этому, я понял, что Божье богатство, которое дается нам во Христе, не только материально.

Так как это обещание дается церкви, мы можем уповать на то, что Бог позаботится о наших совместных нуждах - потребности в мудрости, единстве, зрелости, щедрости, последовательном и отважном свидетельстве, и более того, - все это будет дано нам в обильной Божьей благодати.

Его любовь не имеет границ,

Его благодать неизмерима,

Его силу людям не познать,

Из Своих бесконечных богатств в Иисусе

Он дает нам, и дает, и дает снова.

Энни Джонсон Флинт

5. Дружба в компании Христа. Отношения между Павлом и филиппийцами, которые мы наблюдаем в этом отрывке, таковы, какой должна быть дружба христиан и сегодня. Вот какова христианская дружба, если смотреть на нее сквозь призму Флп. 4:10-20:

это радость в связи с работой Бога в жизни другого (Флп. 4:10);

она испытана временем (Флп. 4:10,15-16);

в ее центре общие отношения со Христом (Флп. 4:10,13,19);

она основана не на том, что мы можем получить друг от друга, но на служении друг другу; на жертвенном отношении Христа (Флп. 4:10-11);

поступки по отношению друг к другу основаны на примере Христа (Флп. 4:11-13);

друзья готовы разделить проблемы и страдания (Флп. 4:14);

она основана на общем участии в благовествовании (Флп. 4:15);

для нее характерна взаимная забота, а не власть друг над другом (Флп. 4:15,17-18);

это готовность нести служение другим в практическом и материальном плане, по мере возможностей (Флп. 4:15-17);

это желание способствовать духовному здоровью и росту другого (Флп. 4:17-18);

она не требует помощи у друзей, но с благодарностью принимает ее (Флп. 4:10-11,14,17-18);

друзья довольствуются всем, но находят радость в общении друг с другом и с Богом (Флп. 4:11-13);

она укрепляет ценности и поддерживает положительные поступки друзей (Флп. 4:10,14-17);

она помогает другим понять, какова их роль в спасительном замысле Бога (Флп. 4:19-20).

У христианской дружбы есть общие черты с дружбой вне общины верующих. Но это не одно и то же. Христианская дружба - это "дружба в компании Христа" (Houston 2006, 167). В этом ее принципиальное отличие.

Б. Завершение послания (Флп. 4:21-23)

ЗА ТЕКСТОМ

Павел заканчивает письмо кратким формальным завершением. Оно типично для посланий этого периода, хотя имеет свои особенности.

Во многих греко-римских посланиях в конце передавались приветы. Приветы имели три формы: непосредственные приветы отправителя ("я передаю привет всем, кто любит тебя", Hunt and Edgar 1970, 302, 304); просьба отправителя передать кому-то привет ("передай привет своей матери", PTebt. 412 в Richards 2004, 131); и приветы от третьих лиц ("Серен передает тебе привет", BGU 423). В Филиппийцам мы находим приветы второго типа ("приветствуйте всякого святого во Христе Иисусе", Флп. 4:21) и третьего типа ("приветствуют вас все святые", Флп. 4:22; см. также Рим. 16:3-16,22, где встречают все три вида приветствий). Как и в других посланиях к церквям, которые Павел основал лично, он не передает приветов конкретным лицам (например, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, 1 и 2 Фессалоникийцам; Bockmuehl 1998, 267).

После приветов древние письма обычно завершались пожеланием здоровья, типа "я молюсь о твоем здравии" и/или простым прощанием. Павел вместо этих формальностей завершает свои послания благословением, как в Флп. 4:23. Обычно Павел видоизменяет стандартные правила написания посланий в соответствии со своими богословскими задачами (см. Флп. 1:1-11; о завершениях посланий Павла см. Weima 1994).

Вероятно, Павел написал завершение этого письма собственноручно (Bruce 1983, 132). В древности было принято диктовать послание писцу, а потом добавлять заключение своей рукой (см. Richards 2004, 171-175). Это свидетельствовало о подлинности послания, подобно подписи сегодня ("служит знаком во всяком послании", 2 Фес. 3:17). В некоторых случаях Павел специально привлекает внимание к своему заключительному автографу (1 Кор. 16:21; Гал. 6:11; Кол. 4:18; 2 Фес. 3:17).

Завершение Филиппийцам достаточно просто (ср., например, с Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Колоссянам). Оно сводится к краткому приветствию (Флп. 4:21-22) и благословению (Флп. 4:23). Но после волнующего обетования и славословия Павла в Флп. 4:19-20 всякое добавление показалось бы ненужным и избыточным (Fee 1995, 456).

Эти заключительные строки представляют собой поразительный пример риторического завершения произведения (inclusio), в котором автор возвращается к тому, с чего послание начиналось. Павел приветствует "всякого святого во Христе Иисусе", как он адресовал послание "всем святым во Христе Иисусе" (Флп. 1:1). Как он начинает с "благодати вам... от... Господа Иисуса Христа" (Флп. 1:2), так и завершает "благодатью Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами" (Флп. 4:23). Это литературное обрамление, подобно переплету книги, делает послание единым целым (см. Black 1995, 25-26).

В ТЕКСТЕ

21 Заключение послания Павла начинается с общего привета ко "всякому святому во Христе Иисусе". О значении слова "святой" см. комментарий к Флп. 1:1. В греческом оригинале говорится в единственном числе, о "всяком святом" (panta hagion), а не "всех святых", как в NIV. Так Павел поприветствовал всех своих друзей ("каждого из Божьего народа", NLT), не называя при этом никого по имени (Bockmuehl 1998, 268).

Не вполне ясно, куда отнести слова "во Христе Иисусе" - к самому приветствию (так считает Fee 1995, 458) или ко всякому святому. Если принять во внимание сходное выражение в Флп. 1:1, то более вероятно второе. Павел в последний раз напоминает своей аудитории, что они - избранный святой Божий народ, исключительный благодаря своему союзу со Христом (о словах "во Христе" см. в комментарий к Флп. 1:1).

Но кто будет передавать привет? Ряд комментаторов считает, что императив множественного числа, "приветствуйте" (aspasasthe), обращен к "епископам и диаконам", упомянутым в Флп. 1:1. В таком случае руководители должны были зачитать послание публично и передать приветы Павла остальной церкви. Это возможно. Но, так как послание обращено к церкви в целом, может быть, он просто таким образом передает привет каждому члену общины (Sumney 2007, 122; Fee 1995, 457, n 6). Вполне вероятно, что Павел хочет, чтобы все они поприветствовали друг друга от его имени.

Круг расширяется, когда Павел передает приветы и от находящихся с ним братьев и сестер (в греческом). Так как выражение "все святые" в Флп. 4:22 имеет более широкое значение, то здесь слово "братья" (adelphoi; см. комментарии к Флп. 1:12), вероятно, относится к сотрудникам Павла, находившимся рядом с ним во время его заключения. Павел не называет их имена, но к этому внутреннему кругу должны были относиться Тимофей и Епафродит (Флп. 2:19-30; о других возможных кандидатах см. в Флм. 1:23-24; Кол. 4:7-14; также Lightfoot 1953, 11).

22 Расширяя круг и дальше, Павел передает приветы от "всех святых" того города, где он находится в заключении. Далее идет ссылка на группу, на которую он обращает особое внимание ("наипаче") - представителей "кесарева дома".

Это интригующее выражение породило ряд домыслов о личности и местонахождении христиан, которых Павел имел в виду. Хотя отцы церкви часто считали их членами царской семьи, Лайтфут убедительно доказал, что это не так (см. Lightfoot 1953, 171-178). Судя по древним надписям, "кесарев дом" (Kaisaros oikias) - это большая сеть слуг и солдат на службе империи. Большинство составляли как свободные мужчины и женщины, так и рабы, хотя некоторые из них могли занимать высокое общественное положение.

Гражданские служители императора были рассеяны по всей империи, но больше всего их было в Риме. Следовательно, упоминание о "кесаревом доме" подкрепляет мнение, что Павел писал филиппийцам из Рима (см. введение). Лайтфут указывает на связь между именами, которые Павел перечисляет в Рим. 16:6-16, и именами членов кесарева дома, упомянутыми в древних надписях (1953, 174-177).

Эта ссылка на "кесарев дом" могла иметь особое значение для церкви такой имперской колонии, как Филиппы. Аудитория Павла страдала от противодействия со стороны других жителей Филипп, которые приветствовали кесаря как господа (см. Флп. 1:27). Сам Павел был узником империи в Риме. "И для Павла, и для его друзей было источником надежды и веры знать, что Евангелие проникло в самую сердцевину римского имперского аппарата" (Bockmuehl 1998, 270). Даже в собственном доме кесаря были "святые", которые провозглашали Господом Иисуса (Флп. 2:11).

23 Послание Павла к его дорогим друзьям завершается последним благословением: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами". Подобными благословениями завершаются все послания, автором которых считается Павел. Но это не просто формальность. Как напоминает нам Морна Хукер, мы не можем читать эти слова, не вспоминая о "благодати Господа нашего Иисуса Христа", о которой Павел рассказывал в Флп. 2 (2000, 546).

В выражении "с вашим духом" (в Синод. "со всеми вами") (meta tou pneumatos hymOn; см. Гал. 3:18; Флм. 1:25; 2 Тим. 4:22) существительное единственного числа ("дух") используется для коллективного обозначения всей церкви. Это может указывать на желание Павла, чтобы община была едина в Божьей благодати и единодушна. Хотя в большинстве современных переводов это слово опущено, заключительное "аминь" присутствует в большинстве рукописей и, скорее всего, в оригинале (см. Bockmuehl 1998, 271).

Послание завершается тем же, с чего оно началось. Заключительное благословение Павла вторит его начальному приветствию (Флп. 1:2). Для Павла "благодать" Бога "во Христе" - это альфа и омега.

ИЗ ТЕКСТА

Из этого краткого завершения мы можем сделать два вывода, важных для нашего мира сегодня. Во-первых, приветы к святым говорят о христианском единстве (см., например, Флп. 1:27; 2:14; 3:15; 4:23). Они свидетельствуют о том, что для Тела Христова не существует географических расстояний, культурных различий, общественного неравенства, даже политической силы и бессилия (см. Thurston 2005, 162-163).

Все это становится еще более примечательно в свете общественных исследований таких ученых, как Вэйн Э. Микс (1983). В отличие от всех прочих обществ античного мира христианская церковь с самого начала отличалась разнородным характером. Ее объединяли не общественный статус, расовая идентичность, профессия, род или какая-либо другая человеческая особенность. Людей делало едиными то, что сделал для всех Христос.

В самом деле, в церкви могут образовываться группы людей одинакового возраста, общественно-экономического статуса или культурного происхождения, потому что подобные привлекают к себе подобных. Но намеренно однородная церковь, в которой все одинакового возраста или принадлежат одной демографической группе, - это не новозаветная модель "церкви Иисуса Христа". "Мы должны научиться, может быть, через болезненный опыт, петь Евангелие во всем богатстве его гармонии, являя красоту этой песни" (Flemming 2005, 53).

Во-вторых, последнее благословение Павла напоминает нам, что призвание жить достойно благовествования (Флп. 1:27) - это всегда отклик на Божью благодать. Не случайно в конце послания говорится о благодати Божьей и Божьей вечной славе: "Бог мой да восполнит всякую нужду вашу, по богатству Своему в славе" (Флп. 4:19). "Богу же и Отцу нашему слава во веки веков!" (Флп. 4:20) "Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами" (Флп. 4:23).

Более того, великое дело Божьего спасения дается нам исключительно "во Христе Иисусе" (Флп. 4:19,21). Божья благодать исходит от "Господа нашего Иисуса Христа" (Флп. 4:23). По всему тексту Послания к филиппийцам Павел призывает нас поставить Христа в центр своей жизни. Это предполагает:

знание Христа Иисуса как Господа (Флп. 3:8,10; см. также Флп. 1:21);

проявление жертвенной любви Христа в своем отношении и поступках (Флп. 2:5-11);

совместную жизнь в радостном ожидании нашего будущего со Христом (Флп. 1:6; 3:20-21);

воплощение и провозглашение Благой Вести о Христе (Флп. 1:5,7,27-30; 2:14-16).

И все это - в "благодати Господа нашего Иисуса Христа". Я молюсь о том, чтобы эта благодать пребывала с вами, читатели комментария. Да откроете вы для себя радость, которая приходит к нам на пути смирения и участия в жертвенном служении, пути следования за Христом.

Table of Contents

ПОСЛАНИЕ К ФИЛИППИЙЦАМ

ПОСВЯЩЕНИЕ

РЕДАКТОРЫ КОММЕНТАРИЕВ

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРОВ

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

БИБЛИОГРАФИЯ

ВСТУПЛЕНИЕ

А. Контекст Послания к филиппийцам

1. Город Филиппы и его жители

2. Миссия Павла в Филиппах

3. Место и дата написания

4. Заключение Павла

5. Причина и цель написания

Б. Форма, строение и убедительная стратегия Послания к филиппийцам

1. Послание к филиппийцам как письмо

2. Филиппийцам как произведение ораторского искусства

3. Авторство и единство

В. Ключевые темы

1. Определение истории Христа

2. Знание о Христе, которое превосходит все

3. Благодатные деяния Бога

4. Жертвенный образ жизни

5. Участие в благовествовании

Г. Подход и намерение комментария

КОММЕНТАРИЙ

1. НАЧАЛО ПОСЛАНИЯ: ФЛП. 1:1-11

А. Приветствие (Флп. 1:1-2)

Б. Благодарение и молитва (Флп. 1:3-11)

1. Благодарение (Флп. 1:3-8)

2. Ходатайство (Флп. 1:9-11)

II. ОБСТОЯТЕЛЬСТВА ЖИЗНИ ПАВЛА: ПРИМЕР ВЕРНОСТИ ЕВАНГЕЛИЮ: ФЛП. 1:12-16

А. Евангелие распространяется благодаря заключению Павла (Флп. 1:12-14)

Б. Провозглашение Христа - истинные и ложные мотивы (Флп. 1:15-18а)

В. Христос прославляется через жизнь или через смерть Павла (Флп. 1:18б-26)

III. ПОВЕДЕНИЕ, ДОСТОЙНОЕ ЕВАНГЕЛИЯ: УВЕЩЕВАНИЯ И ПРИМЕРЫ: ФЛП. 1:27 - 2:18

А. Призыв к твердости и единству перед лицом противодействия (Флп. 1:27-30)

Б. Призыв к единству через смиренную кротость (Флп. 2:1-4)

В. Обращение к примеру Христа (Флп. 2:5-11)

1. Увещевание Павла: имейте мировоззрение Христа (Флп. 2:5)

2. Унижение Христа (Флп. 2:6-8)

3. Возвышение Христа (Флп. 2:9-11)

Г. Призыв к послушанию (Флп. 2:12-18)

1. Совершайте Свое спасение силой Божьей (Флп. 2:12-13)

2. Жизнь святого Божьего народа в мире тьмы (Флп. 2:14-16)

3. Доля в жертвенном служении Павла (Флп. 2:17-18)

IV. ДВА ПРИМЕРА ПОДОБИЯ ХРИСТУ: ФЛП. 2:19-30

А. Тимофей (Флп. 2:19-24)

Б. Епафродит (Флп. 2:25-30)

V. УСТОЯНИЕ ПЕРЕД ЛИЦОМ УГРОЗЫ БЛАГОВЕСТВОВАНИЮ: ПРЕДУПРЕЖДЕНИЯ И ПРИМЕРЫ: ФЛП. 3:1 - 4:1

А. Истинная и ложная уверенность (Флп. 3:1-11)

1. Переход (Флп. 3:1)

2. Предостережение против "псов" (Флп. 3:2-4а)

3. Иудейские заслуги Павла (Флп. 3:4б-6)

4. Великая ценность знания Христа (Флп. 3:7-11)

Б. Стремление к награде (Флп. 3:12-14)

В. Хорошие и плохие примеры (Флп. 3:15 - 4:1)

1. Принять зрелое мировоззрение (Флп. 3:15-16)

2. Примеры для подражания: Павел и другие подобные ему (Флп. 3:17)

3. Примеры, которых следует избегать: враги креста (Флп. 3:18-19)

4. Небесное гражданство и надежда на будущее (Флп. 3:20-21)

5. Стоять твердо в Господе (Флп. 4:1)

VI. ПОСЛЕДНИЕ УВЕЩЕВАНИЯ: ФЛП. 4:2-9

А. Призыв к единству (Флп. 4:2-3)

Б. Призыв к радости и миру при любых обстоятельствах (Флп. 4:4-7)

В. Призыв стремиться к совершенству и следовать примеру Павла (Флп. 4:8-9)

VII. ЗАВЕРШЕНИЕ: ФЛП. 4:10-23

А. Благодарность за дар филиппийцев (Флп. 4:10-20)

1. Радость и довольство (Флп. 4:10-13)

2. Взаимовыгодное подаяние и принятие (Флп. 4:14-17)

3. Благодарность и Божья забота (Флп. 4:18-20)

Б. Завершение послания (Флп. 4:21-23)